第8章 第三章
叛徒·正义的边界
早在两千多年前，柏拉图探讨正义问题，认为国家的边界就是正义的边界。这一观念在西方世界饱受争议地绵延了两千多年，直到历史走入现代。现代性的一项特质是正义的边界超越了国家的边界。以这个标准看，很多现代人其实还是古人，古代儒家却是现代人——他们主张吊民伐罪，认为入侵邪恶国家不仅是一种善行，而且是仁者所必须履行的义务。法家也支持侵略，只是站在不同的出发点上。法家把侵略当成一种为国家排毒养颜的必要行为，认为一国之内总会渐渐积累起一些毒素，若不搞侵略的话，这些毒素就无法排出。至于谁打了第一枪这种问题，对他们而言都不重要。
唯有道义才是首要问题，譬如魏相，汉宣帝朝的一代名相，在一份谏阻讨伐匈奴的奏疏中将军事行动分为五类：其中救乱诛暴者称为义兵，兵义者王；面对敌人的入侵起而反抗的，称为应兵，兵应者胜。（《汉书·魏相传》）这样的观念与今天的战争哲学大异其趣，甚至足以沦为被道义谴责的对象，然而汉宣帝分明采纳了魏相的意见，后世的论史者们也并不觉得这样的意见有任何不妥。
《左传·昭公十五年》中，晋国以荀吴为主帅攻打鲜虞一族，军队包围了鼓国。这场战争原本应当轻松结束，因为鼓国有人叛变，要将鼓国交付给晋军。蹊跷的是，面对这样诱人的提议，荀吴竟然不为所动。
晋国军吏无法理解主帅的用意，问道：“军队不劳战斗就可以轻易取下城池，何乐而不为呢？”荀吴的理由是：“我听叔向说过：‘只要统治者的价值观正确，人民就会清楚自己该做什么和不该做什么，这样的话，事情就没有做不成的。’这样想来，如果有人带着我们的城邑叛变，我们会恨得咬牙切齿，那么别人带着城邑向我们叛变，我们为什么就该喜欢呢？如果我们接受了这些叛徒，等事情结束之后实在没办法处置他们——如果奖赏他们，那就是奖赏我们所厌恶的行为，以后该怎么对待我们所喜爱的行为呢？如果不奖赏他们，那就是失信，失信则无法庇护人民。所以我认为，我们应该有力量就前进，力量不足就后退，量力而行，而不应该因为想得到城邑而接受奸佞，否则我们所损失的会比这一座城邑更多。”
于是，荀吴向鼓国人开诚布公，要他们自行杀掉叛徒，完善守备，准备接受晋军的攻击。
就这样，围城又持续了三个月，终于鼓国有人出城请求投降。
荀吴接待来使，稍稍观察了一下对方的气色，然后说了一句让所有人吃惊的话：“看你们的脸色，饭还是都能吃饱的，你们回去吧，好好修缮你们的城墙。”
晋国军吏很有意见：“明明有机会得到城邑却弃而不取，只是一味地使人民劳累，使军队疲惫，这难道就是您的事君之道吗？”荀吴却振振有词：“没错，这就是我的事君之道。获得一座城邑却鼓励了人民懈怠，要城邑又有什么益处呢？与其得到城邑而换来懈怠，还不如一切维持原样。人民只要沾染了懈怠的习气，国家就不会有好的结果。一个人应当遵循道义，始终如一，有正确而一以贯之的价值观。这样的话，城邑终将被我们得到，人民也会明白道义之所在，而且不会沾染懈怠的习气和背叛的念头，这不是很好吗？”
围城战争就这样继续下去，终于有一天，鼓国人来报告说粮食吃完了，力量也用尽了。就这样，荀吴攻下鼓国，俘获鼓国的国君胜利回师。在这场旷日持久的战争里，晋军居然兵不血刃。
《左传》的这段记载虽然活灵活现，但看上去总嫌有一点不近人情。在这场被人为拉长的攻防战里，鼓国如果真的连一个战死者都没有，显然不算力竭。古人对此也有过合理的怀疑，不过对于我们来说，这倒完全不是重点。(1)哪怕这段记载全属虚构，但讲述者与评述者在或隐或显中所展示出来的观念才是最要紧的。
(1) 譬如明人姜宝《春秋事义全考》卷十三：“季氏私考：左氏载荀吴围鼓，以鼓子鸢鞮归，其事经文所无。晋于鲜虞，伐之又伐，盖本以殄灭为期者也。此皆广地之计，岂有不纳叛、不受降之心者耶？左氏好为迂谈，说盖不足信也。”姜宝很有质疑传统的胆气，他这部书的独到之处在于：在相当程度上否定了微言大义的褒贬，而是认为孔子对周王、鲁公的错误只是直记其非而已。
鼓人属于鲜虞一脉，而鲜虞是晋国周边的各类夷狄之一。换言之，鼓人并不在华夏系统之内，对于晋国而言，鼓国是真正意义上的外国。荀吴讨伐鼓国，看上去大有仁义之师的做派，在仁义原则面前对本国人与外国人，对华夏与夷狄，对自己人与敌人，一视同仁。这样的道德标准即便在醇儒看来亦属难能可贵，因为在华夷之辨的大原则里，华夏士人堂而皇之地蔑视夷狄，视之为禽兽之属，不当他们是对等的人类。人类对于禽兽，既可以杀戮，也可以欺诈，人类对禽兽讲仁义正如东郭先生对蛇讲慈悲一样。荀吴之所以没有如宋襄公那般以“蠢猪式的仁义道德”名扬后世，一个很重要的原因就是他最后以仁义赢得了胜利。
当然，这不是最主要的原因。最主要的原因是，荀吴其实并不迂腐，恰恰相反，他是一个很懂得审时度势、奸计百出的人。假如史册对荀吴的记载到此为止，我们或许会相信他的仁义，然而无论是荀吴还是鼓国，在《左传》的后文里都有耐人寻味的后话。
仅在伐鼓之役的两年之后，晋顷公派屠蒯入周，请周天子准许自己派人祭祀洛水与三涂山。听上去这是一个平常且合理的请求，但周室的智者苌弘从中看出了一点异常，于是叮嘱同僚刘子：“我看晋国的客人脸色不善，恐怕是要以祭祀为名去攻打戎人吧？陆浑之戎最近与晋国的对手楚国走得很近，晋国一定是要去攻打他们，您不如借此机会早做部署。”
九月丁卯日，晋国再次以荀吴为主帅，大军从棘津渡河，派祭祀官整备牺牲祭祀洛水，仿佛真的是为了祭祀而来。陆浑之戎因此毫不防备，结果被荀吴打了一个措手不及。周王室因为早有准备，借机捕获了许多逃亡的戎人。（《左传·昭公十七年》）
仅仅两年之隔，晋国主帅荀吴前后判若两人。虽然同样是讨伐戎狄，但前者仁义得近乎迂腐，后者诡诈得近乎狡狯。而事情并非到此终结，又四年之后，鼓人叛晋，复归鲜虞。翌年，荀吴再度伐鼓。这一次伐鼓的手段是，荀吴率军巡行东阳，完全隐藏起真实的军事意图，然后派军队伪装成籴米的人，背着皮甲在昔阳城门外休息，乘机突袭鼓国，一战功成。（《左传·昭公二十二年》）这样的一位荀吴，真让单纯的读者有些看不清了。
宋人吕祖谦分析荀吴前后之异，说真相很可能是这样的：当初围困鼓国，荀吴完全胜券在握，故而示以信义，以博美誉；后来讨伐陆浑之戎，陆浑有强大的楚国作为后盾，再行仁义之师只会自取灭亡，故而改仁义为诈谋。所以可以推知，荀吴的仁义只有在无关利害时才会用到，根本不是发自至诚。假仁假义当然无法服人，所以数年之后鼓人再次叛晋而归附鲜虞。倘使荀吴当初三擒三纵皆出于至诚，则鼓人虽十世也不会叛晋。荀吴二度伐鼓之所以使出诈术，是因为他自己心里清楚，此前的许多信义手段此时此刻已不再行得通了。（《左氏传说》卷十二）
儒者在道义上最关注的问题是，孔子对这些事情究竟做出了怎样的评价，给后世传递了怎样的政治信息。当然，这就要从《春秋》的微言大义里去寻找线索了。
宋人胡安国细心对比《春秋》记事的上下文，提出了一个耐人寻味的发现：晋国多次讨伐戎狄，在灭潞氏、甲氏以及两伐鲜虞的时候同样是以大夫为主将，但加以记载的时候称谓竟很不统一，或称人，或称国，或称其名氏，这究竟蕴含着怎样的深意呢？（《胡氏春秋传》卷二十五）
以今天的学术标准来看，《春秋》这些称谓未必真的含有什么微言大义，只是古人笃信于此，所以在《春秋》微妙的措辞变化上投入了极大的热情。胡安国所述之“或称国”，即《春秋·宣公十五年》中“晋师灭赤狄潞氏”，此役晋国以荀林父为主帅；“或称人”，即宣公十六年“晋人灭赤狄甲氏及留吁”，此役晋国以士会为主帅；“或称其名氏”，即昭公十五年“晋荀吴帅师伐鲜虞”，昭公十七年“晋荀吴帅师灭陆浑之戎”，定公四年“晋士鞅、卫孔围帅师伐鲜虞”，定公五年“晋士鞅帅师围鲜虞”。
胡安国认为，上述种种事件的共同点是，晋国以大夫帅师讨伐戎狄。而看上去属于同样性质的事件，称谓记载上却小有差别，这正是让人耐心揣摩微言大义的地方。细细品味下来，就会发现这些讨伐之战虽然在客观事实上极其相似，主帅的战争动机与作战风格却大有不同，所以《春秋》才以差异化的称谓表达了差异化的道德评价：凡是以消灭对手为目的而毫无恻隐之心的，则称人；凡是见利忘义而以诡计欺诈来赢得胜利的，则称国；凡是以正义之师讨伐敌人而不接纳敌人之叛臣的，则称名氏。(1)
这样看来，《春秋》对荀吴围鼓之战应当是给予褒扬的，但胡安国坚持说，虽然道德评价有别，但称其名氏并非褒扬，而是仅免于贬而已，《春秋》用兵御侮之略尽在于此。（《胡氏春秋传》卷二十五）
胡安国生于南宋，靖康之耻始终不灭在心，所以他在自家的春秋学里特别标榜尊王攘夷，关注“用兵御侮之略”，对《春秋》的解释总是向着驱逐鞑虏、恢复中原的方向靠拢，难免有用力过度之嫌。当然，即便对鞑虏用兵，也要以王者仁心为用——胡安国毕竟是二程的再传弟子，醇儒的严苛心术总是深植于血脉之中的。若当真本于圣学，对荀吴围鼓之战本该加以贬斥才对，终归这是以仁义作为权谋的外衣，是早早就被庄子讥笑过的勾当。诚然，荀吴以正义之师讨伐敌人而不接纳敌人之叛臣，但《春秋》原心定罪，荀吴心术不正而假托仁义，这明明应该受到贬斥才是。所以对胡安国的解说，在这一点上越是深思就越是有捉襟见肘的尴尬。
事实上，要将《春秋》所蕴含的所谓微言大义解释得圆融无碍、前后自洽，恐怕是任何学者都无能为力的。昭公十二年，《春秋》记载“晋伐鲜虞”，传统上认为称国以伐表示了孔子的贬斥之意，而昭公十五年《春秋》又记“晋荀吴帅师伐鲜虞”，叙事体例变了，意味着孔子对此事不加贬损了，然而后一事至少乍看起来并不比前一事来得高尚。无论如何左思右想，这真是难以自圆其说啊。
历代春秋学者在处理这一矛盾的时候，大多都与胡安国同一思路，即认为孔子的前后用语只显示出贬与无贬之别，而无贬不等于褒。然而在这同一种解读之下，也存在着不同的理解。值得参照的北宋学者赵鹏飞的解读：之所以昭公十二年晋伐鲜虞，孔子书晋以示贬，昭公十五年荀吴伐鲜虞反而无贬，是因为边患不可不除，加以讨伐完全是应该的，只是要看讨伐之师义与不义罢了。之前楚国刚刚灭掉陈国和蔡国，晋国对此不闻不问，无缘无故地去伐鲜虞，所以孔子贬之；后来中原地区稍稍整肃，鲜虞邻近晋国，有可能威胁到了晋国，所以荀吴才帅师征伐，与前者性质不同。之所以孔子并不褒扬荀吴，是因为自襄公、昭公以来，大夫每每擅自兴兵，只为自己建功立业，荀吴也不例外，并不值得褒扬。（《春秋经筌》卷十三）这就意味着，维系华夏同盟是第一位的事情，消除夷狄威胁是第二位的事情。
赵鹏飞有一句话略欠斟酌，即鲜虞“有可能威胁到了晋国”。其实对于鲜虞是否真的做了什么威胁晋国的举动，《左传》完全没有明文交代。明代大儒湛若水抓住了这个破绽：荀吴不纳叛，不急利，确实不错，但问题在于所谓征伐是要施加于有罪者的，鲜虞无罪而遭征伐，只能说明荀吴的军队从一开始就属于不义之师。以不义之师而不纳叛、不急利，正如扭着兄长的胳膊来抢夺食物，只是抢得温柔一点而已。（《春秋正传》卷三十一）(2)
结合赵鹏飞、胡安国与湛若水的意见，我们会发现无论孔子有没有真的给出过什么微言大义，无论荀吴围攻鼓国时究竟怀有怎样的用心，无论仁义是否被荀吴当成了权谋的外衣，但只要荀吴所率领的是一支吊民伐罪的正义之师，那么有一点就是毋庸置疑的，即荀吴伐鼓就其军事过程本身来看，确实有仁有义，符合正道。换言之，荀吴拒绝接纳鼓国的叛徒，拒绝接受鼓国在力未尽、粮未竭的情况下投降，把一场本来可以不战而屈人之兵的轻松胜利变成一场旷日持久的围城战争，这非但一点都不迂腐，反而是值得大力褒奖的。倘使荀吴的事迹只留下围鼓这一件事情的记载，哪怕将他奉为圣贤都不为过。
(1) 这很难解释荀吴第二次伐鲜虞之战，难免需要以其他理由来圆。
(2) 这个比喻出自《孟子·告子下》：“兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？窬东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”
今人最难接受的恐怕就是荀吴拒纳鼓国叛徒一事了。所谓敌人的敌人就是我们的朋友，这已经成为众所周知的道理；优待叛徒以鼓励更多的人从敌人阵营里叛变，这也是一项早已获得无数人认可的经典策略。这当然都是出自功利主义的实用考虑，违背了古之君子坚定的原则性操守；而即便仅仅站在功利主义的立场，古之君子也会认为这样的道理和策略简直就是鼠目寸光。
是的，这确实可以取得一时之收效，但也同时播下了危机的种子。君子之德风，小人之德草，君子越是自矜身份，越是富于社会责任感，就越是会注意自己的一言一行对社会风气可能造成的潜在影响。从这层意义上说，叛徒就是叛徒，敌人阵营里的叛徒当然也是叛徒，卖国求荣或卖主求荣的行为理应受到天下人一致的痛恨。如果奖励了敌人阵营里的叛徒，就等于向全社会发出了这样一个信号：叛变这种事对当事人是大有好处的，只要他能够成功叛逃到恰当的阵营里去。
于是，叛变是否可取就变成了一件能够以成败论英雄的事情：失败的叛徒是可耻的，敌人对你的遭际无动于衷，因为你并没有给他们带来实际的利益；曾经的自己人对你恨之入骨，因为你本应是他们当中的忠诚一员，受到他们毫无保留的信任，和他们同甘苦、共患难，可你竟然恬不知耻地变节投敌，出卖了所有这些对你好、对你不加提防的人，这实在是不可饶恕的。然而成功的叛徒纵然不至于趾高气扬，至少也会受到相当程度的认同——从只受到自己阵营的认同转变为只受到对立阵营的认同，也就是说，无论你叛变与否，都有且只有一个阵营认同你。
一旦上述观念在社会上生根发芽，那么只要稍稍有一点风吹草动就会使人心思变。奖励叛徒意味着认可叛变这种行为，君子需要使全社会知道的是，叛变就其行为本身来说就是错误的、可耻的，是应被唾弃而不值得效仿的，叛变行为的可耻性不因为叛变者所处以及所投奔的阵营的不同而发生改变，亦不因为叛变者的成功与否而发生改变。一言以蔽之，叛变就是叛变，无论是我们的人向敌人叛变，还是敌人的人向我们叛变，两者同样不能被我们所容忍。不接受敌方的叛徒，就等于不向自己的国内散布一种不良的道德风气。长远利益与眼前利益孰轻孰重，古之君子往往都是倾向于前者的。
汉景帝朝，匈奴王唯徐庐等五人投降汉朝，景帝准备赐之侯爵之位以吸引更多的降者。丞相周亚夫劝阻道：“这些人背叛主君投降陛下，陛下如果赐予侯爵，以后又该如何处置那些不守节的臣子呢？”无奈景帝还是采取了急功近利的办法，周亚夫便依据惯例称病辞职。（《汉书·周勃传附周亚夫传》）
周亚夫并非迂腐儒生，而是平定了七国之乱的一代名将。在实干家看来，招降纳叛是否违反了什么虚幻的正义原则倒是无足轻重的事情，重要的是，它会招致很实际的现实危害。所以，任何一个实干家只要稍稍明智一点并且稍稍多一点社会经验的话，就能够很轻易地从功利主义的角度赞同那种拒赏降者的政治策略。换言之，这并不需要任何一点点的理论素养。只是“二鸟在林不如一鸟在手”也是一种相当经典的决策模式，短期利益的诱惑是如此之大，以至于“再使风俗淳”这类过于耗时耗力的追求一再被置诸脑后。而事实上，在竞争激烈的环境里，人们也确实没有足够的时间和耐心来考虑什么长治久安之策。
隋唐之际，群雄逐鹿，窦建德在赵州战役中擒获了唐营的两名主将，打算杀了他们。国子祭酒凌敬规劝道：“人臣各为其主，这两名唐将坚守城池，不肯向我们投降，是忠臣的典范。大王如果杀掉他们，用什么来激励部下呢？”窦建德愤愤答道：“我来到城下，他们非但不降，反而拼死作战，力尽之后才被擒获，我怎能放过他们？！”凌敬道：“不久之前您派大将高士兴在易水迎战罗艺，可罗艺才到，高士兴就投降了，大王您认为怎样？”窦建德恍然大悟，立即下令释放唐将。（《通鉴》卷一百八十七）
似乎自此以后，窦建德将凌敬的这条意见当作了一项基本原则，很有意识地将之贯彻到政治、军事的方方面面。就在同年稍晚，唐滑州刺史王轨的奴仆杀死主人，带着首级投奔窦建德。窦建德说：“奴仆杀主，大逆不道，我不能接受这样的投降者。”于是下令将这名奴仆处斩，并派人将王轨的首级送回滑州。群龙无首的滑州百姓大受感动，当日请降，就连附近州县也纷纷闻风而降。（《通鉴》卷一百八十七）与之相对的是，仅仅一年之后，窦建德属下的共州县令唐纲杀死刺史，以共州降唐。（《通鉴》卷一百八十八）史书并未记载这位以下犯上的唐县令有何下场，但似乎李唐政权欣然接受了他，这也并不妨碍李唐政权成为最后的赢家并跻身华夏帝系之正统。
在群雄以智力相角逐的时代，“仁者无敌”毕竟只是一个美丽的传说。施行王道如同酿酒，需要有严苛的条件和漫长的时间来缓缓发酵，但现实状况往往既备不齐那么多的条件，也等不及那么长的时间，一切都要追求权变与速效。假如在凌敬劝谏的时候，朱元璋可以跨越时空给出一些经验之谈的话，他会以权变与速效的办法达到同样的目的：凡领军在外者，家属一律扣为人质。
仁义之道终于没能成就窦建德的逐鹿大业。武德四年，唐高祖征召窦建德旧将范愿等人，这些失势豪杰不禁满腹狐疑，私下商议道：“王世充以洛阳降唐，他手下将相段达、单雄信等人都被满门抄斩，我们如果应召去了长安，肯定也逃不脱同样的下场。自大业十年以来，我们这些人身经百战，能活到现在已属侥幸，为什么还要吝惜余生而不敢再干一番大事呢？况且夏王（窦建德）当初抓住唐淮安王李神通，以客礼相待，但唐军抓到夏王却马上处斩。我辈受夏王厚待，现在不替他报仇，以后有什么脸面见天下之人？”范愿等人于是策划反叛，推举刘黑闼为首，从此掀起一番浩瀚波澜。（《通鉴》卷一百八十九）
至此反观吕祖谦对荀吴伐鼓的议论，会觉得相当贴合人情世故，如果真的在意胜利的话，那么当胜券在握时不妨好整以暇，显示仁义；在胜负未卜时还是要果断地抛弃仁义，改行诈谋。当然，坚持原则的人最看不惯这样过于现实的价值观。如果我们以荀吴故事的《淮南子》版本作为参照，就会发现原则与功利的冲突比之前所展现的还要大些。
《淮南子·人间训》也记有荀吴伐鼓的故事，只是内容略有不同。《淮南子》并非史书，采纳史事只是为了以历史事件阐明政治哲学上的一些原则，而这里所要阐明的原则就是“贤主不苟得，忠臣不苟利”。作者为此举了两则事例，第一则就是荀吴伐鼓的经过。
在这个版本里，荀吴攻打鼓国，战而未胜，晋人馈闻伦提议说：“我认识鼓国的啬夫，我有办法不劳烦军队就拿下鼓国。”荀吴却不同意，在面对左右的质疑时这样解释说：“馈闻伦是个奸佞小人，如果让他兵不血刃地拿下鼓国，我该不该论功行赏呢？如果颁赏，就等于使佞人得志，而我国的士大夫也就会因为他的受赏而舍仁用佞。这样一来，纵是取得了鼓国，对我们又有什么好处呢？”
《淮南子》对此有评论说，攻城是为了拓展疆域，之所以有开疆拓土的机会却弃而不取，是因为见其本而知其末。
《淮南子》所展现的故事版本的道德严苛性比《左传》的记载更有甚之。“兵者，诡道也”，这是《孙子兵法》最著名的一句，也是一切兵法中最核心的命题之一。荀吴之所以舍诡而用正，是因为顾及军事行动会对国家内政产生的影响，换言之，对外战争其实也是内政的一部分，对敌人行诡道虽然可以轻易达到军事意图，却大有败坏国内道德风气的危险。风俗，或者说一个国家的精神面貌，是毋庸置疑的立国之本，绝对不容败坏。在这种时候，就不必在意什么“不可因人废言，亦不可因言废人”的道理了。
《淮南子》列举的第二则事例是弦高犒秦师的故事：秦穆公派出奇兵偷袭郑国，途中被正在国外做生意的郑国商人弦高窥破用心。弦高假扮成郑国使者，以十二头牛犒劳秦师，使秦师主帅误认为郑国已有准备，从而打消了袭郑之想。此事亦载于《左传·僖公三十三年》，而《淮南子》的版本还有后文：弦高巧计退秦师，为郑国免除了一场灭顶之灾，这样的功劳理应受到重赏，而弦高执意辞谢道：“如果我因欺诈的手段而受赏，郑国的信誉就会败坏。因为赏我一人而败坏整个郑国的风气，这不是仁者该做的；因欺诈而得到重赏，这不是义者该做的。”于是弦高举家迁往东夷，终身不再返回郑国。《淮南子》于此评论说，仁者不以私欲损害天性，智者不因利益败坏道义。圣人深谋远虑，愚者鼠目寸光。
《淮南子》没有讲的是，假如弦高不用诈术，假如郑国堂堂正正地迎击秦国的进攻，是不是就真的符合了道义呢？以国力对比来看，郑国迎击秦国，胜算实在渺茫得很，那么在这种情形下，君子是否还应该一味地坚守原则，宁肯以国破家亡为代价呢？
假如《淮南子》当真采取原则至上的立场，显然合乎逻辑的结论就是荀吴可以败，郑国可以亡，只有道义不可以有一丝一毫的妥协。但《淮南子》分明全从功利着眼，之所以推崇荀吴和弦高的做法，仅仅是因为这样的做法以牺牲短期利益为代价，却换取了国家的长远利益。于是在功利主义的立场上，《淮南子》的逻辑就不那么令人信服了：如果不以诡道用兵便有亡国灭种的危险，而一旦亡国灭种，一切长远利益就无从谈起，那么保障短期利益的行为难道不是更加符合长远利益吗？这种时候如果还坚持正而不谲的仁义之道，那就是真正意义上的迂腐了。
所以也有儒者——尽管是少数派——提出了和醇儒君子们相反却更接近现代思维的看法。譬如明人卓尔康认为：用兵之道在于奇正相辅而以奇为贵，荀吴围鼓之战虽然被君子们以为美谈，实则与宋襄公一般迂腐。（《春秋辨义》卷二十四）但是，当我们沿着这个思路推进下去，自然就会遇到这样一个问题：只要可以免于亡国灭种，是否任何在平日看来极度不道德的行为也都是可以的。换言之，只要利益足够巨大，是否任何原则都是可以抛弃的。
唐高祖武德二年，北突厥使者来到长安，请求唐朝杀掉曷娑那可汗。事情的起因是，曷娑那本是西突厥可汗，只是早已失势，一直寄居在长安，没想到势力强大的北突厥到底不容他活下去。于是，在北突厥使者面前，唐高祖李渊要解决这样一个政治与道德的难题：从道德上讲，曷娑那于唐无罪，杀他纯属滥杀无辜；从功利上讲，曷娑那人单势孤，得罪得起，北突厥却兵强马壮，完全得罪不起。
李渊毕竟要维持一点天子所应有的道义形象，准备拒绝北突厥的请求，而群臣一致站在功利角度反对说：“保护了一个人，却得罪了一个国家，今后必有大祸。”只有李世民站在道德角度，看法与大家相反：“人家是在穷途末路的时候投奔我们的，杀之不义。”李渊迟疑了许久，终于功利战胜了道义，招待了曷娑那一顿酒宴，然后把他送交中书省，听任北突厥的使者将他杀死。（《通鉴》卷一百八十七）
仅在前一年，即唐高祖武德元年，曷娑那可汗降唐，受封为归义王。曷娑那并非叛突厥而降唐，而是早在隋朝时便已落难，归降了隋炀帝，在炀帝被弑之后又归降宇文化及，再从宇文化及处归降李渊。曷娑那向李渊献上大颗珍珠，李渊不收，理由是：“珍珠确实是罕见的宝物，但朕所珍视的是你的赤胆忠心。”（《通鉴》卷一百八十六）时隔一年，言犹在耳，曷娑那的赤胆忠心终于只换来了见风使舵，“归义王”这个响当当的名号竟然变成了赤裸裸的讽刺。
在现代的民主逻辑里，李渊的做法是绝对不可取的。现代民主不是简单的少数服从多数，因为多数原本就人多势众，天然就能够以多欺少，用不着特意在制度上规定出少数人对多数人有服从的义务。与古代民主不同的是，现代民主反而特别保护少数派，其理由并不高尚，全然是功利性的：社会问题无穷无尽，你在甲问题上属于多数派，也许在乙问题上就属于少数派，换言之，任何人永远都存在着在某个社会问题上不幸沦为少数派的风险，所以，只要明白这个简单的道理，那么仅仅出于自保，人们也会高度一致地赞同对少数派的保护性政策。具体到曷娑那可汗的问题，如果那些齐声喊杀的大唐群臣能够有一点现代民主的基本素养的话，难免不会出现人人自危的情况：既然今天迫于北突厥的压力，可以让曷娑那可汗无辜送死，会不会明天又迫于什么压力，或者是出于对多数人利益的保护，把我推到曷娑那的处境中去呢？李渊如果也考虑到这一层的话，那么为了保持帝国的凝聚力，会不会做出不同的选择呢？
然而在崇尚风俗划一的古代，这样的担忧近乎于杞人忧天。沦为少数派只是小概率事件罢了，而任何一个理智清明的人，即便不具备任何概率知识，也晓得小概率事件在制定决策的时候是不应当予以考虑的。为成大事而不拘小节，这也是英雄豪杰们的惯常心理。而所谓小节，只是相对大事而言，有时候未必真的很小。
曷娑那可汗的确是个无足轻重的小人物，而大人物也有可能因为命运的舛误或人心的诡谲而陷入同样的境地。唐贞观四年，突厥颉利可汗在一次兵败之后，派人向唐太宗请降，表示了倾国归附大唐的至少在表面看来非常诚恳的意愿。太宗派鸿胪寺卿唐俭等人回访颉利，表示抚慰，又派李靖领兵迎接颉利来归。李靖一行途中与李会合，两位名将相互谋划道：“颉利虽然兵败，实力依然不容小觑，如果他率部越过大漠去投靠敕勒九姓，我们定然难以追击。现在朝廷使节已经到了突厥营地，颉利可汗一定会放松警惕，我们只消以一万精骑带着二十天的粮草奔袭突厥大营，就可以轻而易举地生擒颉利。”
两人将计谋与张公瑾商议，张公瑾说：“圣上已经下诏接受颉利投降，我朝使者就在对方的大营里，怎能就这样进攻呢？”李靖不以为然：“这是当年韩信破齐的办法，唐俭等人不值得顾惜！”于是李靖与李维持原案，果然打了突厥一个措手不及，而唐俭竟然意外脱身，使唐军的胜利更显得无瑕无疵。（《通鉴》卷一百九十三）
被李靖和李毫不顾惜的这位唐俭并非无名之辈，他对李渊有过救驾大功，是图于凌烟阁的开国元勋之一。看来只要利益够大，大人物也不免沦为弃子。事后，李靖和李并未因唐俭一事受到任何追究，唐俭则似乎因为这次的遭遇而转变了人生观，常常邀集亲朋好友纵酒娱乐，对公务消极懈怠，毫不上心。（《旧唐书·唐俭传》）至于这件事究竟会在唐代一众朝臣心中散布如何的影响，会激励多少人效法李靖与李宁可牺牲同僚以建大功，又会有多少人因此心寒，采取明哲保身、消极退守的仕途策略，实在是大堪玩味的。
孟子为仁君给出过这样一个似嫌过苛的标准：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）照这样的标准，简直没有哪个朝代真正拥有过合乎道德的立国依据。要得天下，难免要做一些不义之事，难免要杀一些无辜之人。如果在道义上可以有所辩解的话，那么行那些不义之事与杀那些无辜之人都无非是某些人为了达到更高的善而必须承受的一点阵痛，或必须付出的一点代价。这也就意味着，在道义上，作恶可以成为行善的必要手段，只要其结果是善大于恶。
当然，除非在佛教的理论系统之内，否则善与恶都是无法量化的东西。行一百件不义之事，杀一百万无辜之人，从而使天下万民得享大治，前者之恶与后者之善究竟孰大孰小，这实在是很难衡量的事情。无论如何，死去的无辜者已经没有发言权了。从这层意义来看，不仅历史是胜利者书写的，道德在相当程度上也是胜利者书写的，至少也是胜利者与幸存者共同书写的。
另一方面，孟子的标准虽然严苛，但仍然不失为君子切实可行的行为准则。原因无他，孟子是从盈利的角度做出描述的。但只要我们不怀有“得天下”这种无法遏制的雄心壮志，只要我们不对这个目标孜孜以求，总还是可以要求自己不行一件不义之事、不杀一个无辜之人。如果沿着孟子的思路，却不从盈利而从损失的角度重新表述这个命题，那就会真的有点令人为难了：如果不行一件不义之事、不杀一个无辜之人，我们就会亡国灭种，在这种极端情形下，究竟怎样做才是对的呢？
古罗马有一个故事：有神祇说必须派出使者，杀掉沿途遇到的第一个婴儿，才能够使城邦免于灭亡。一行使者因此上路，彼此约定绝不可心慈手软。在一户人家歇脚时，他们终于遇到了这个为命运所诅咒的婴儿，救亡图存就在此刻。一名使者抱起婴儿，却终于狠不下心，便将婴儿递给同伴，同伴却同样狠不下心。就这样，小婴儿在所有使者的怀抱里转了一圈，使者们面面相觑，终于一起告辞离开了。故事的结局是美好的：神祇被感动，使这座城邦免于灾难。
但是，假如没有这个颇显突兀的光明的尾巴，祖国与所有同胞因为这几名使者的妇人之仁而遭受灭顶之灾，那么我们该如何领会这个故事所蕴含的道德意义呢？——功利主义者会说：“道德是源于人的，人都灭绝了，还哪里有道德可谈？所以人的生存理应排在所有道德谱系的第一位。”这也就意味着，假如我们只有遵循弱肉强食的原则才能生存的话，那么弱肉强食就是第一位的道德原则，只有弱肉强食的生活方式才是最符合道义的生活方式。当然，原则主义者一定不会赞同。设若孟子生活在这样的一个世界里，他也许宁愿亡国灭种吧？鱼与熊掌不可得兼，则舍鱼而取熊掌；生与义不可得兼，则舍生而取义。
是的，孟子确实讲过舍生取义的道理，但功利主义者最有可能的反驳是，如果为了义而舍弃的不是自己的生，而是全人类的生，这究竟还算不算取义呢？——这项反驳基于利与义的共性：义在很多时候也包含利，只不过它所强调的是公利罢了。再者如《国语·周语》中，富辰劝谏周襄王，批评后者的行为不义。富辰如此解释不义的坏处：“义是用来生利的，若所行不义，则利益不丰。”在这样的逻辑里，所谓义，并非什么至高无上的伦理原则，而仅仅是为了获利而必须采取的一种手段罢了。富辰之所以能够毫不汗颜地论述这样的道理，原因仅仅在于这里所谓的利，不是私利，而是公利。
义利之争实质上往往就是私利与公利之争。平民社会有一种相当普遍而略嫌自相矛盾的观念：为了私利而侵夺他人是可耻的，为了公利而损害私利却可以理直气壮。君子之所以强调原则的重要性，之所以不肯为了利益而放弃原则，深究起来的话，所有这些原则有哪个不是以利益为导向呢？只不过导向的是深层与长远的利益罢了。照此说来，设若在某些极端情况下，对原则的坚守会导致任何利益——包括一切深层与长远的利益——通通丧失的话，那么这样的坚守是不是为了手段而放弃了目的呢？换言之，这样一种坚持原则的高尚者，是不是因为在义的旅途中走得太久而忘记了旅行的目的呢？
在公利的角度上，设若“公”所包含的所有的“私”一致发出慷慨赴死的声音，那么就连功利主义者也没理由否定这样的舍生取义的行为。晚清留学生陈天华曾惊讶地发现日本正处在这样的一种骇人状态——他在《警世钟》里如此叙述日俄战争：“日本的国民，现在力逼政府和俄国开战，那国民说道，就是战了不胜，日本人都死了，也留得一个大日本的国魂在世；不然，这时候不战，中国亡了，日本也要亡的。早迟总是一死，不如在今日死了。政府又说没有军饷，和俄国开不得战。日本人民皆愿身自当兵，不领粮饷。战书既下，全国开了一个大会，说国是一定要亡的，但要做如何亡法方好；人人战死，不留一个，那就是一个好法子了。所以日本预存这个心，极危险的事毫不在意。俄人把守旅顺口、九连城一带如铁桶一般，都被日本打破。”
当然，也许陈天华天真地高估了日本国民呼声的一致性，也许出于激励同胞的目的而夸大了日本人的无畏情操，但无论如何，在他的叙述里透露出这样一种价值趋向：对亡国灭种的担忧不足以成为终极的道德依据。“知其不可而为之”这样的儒家原则不仅适用于个人，同样适用于群体。
《左传·襄公二十一年》中，邾国大夫庶其带着漆、闾丘两座城邑叛逃鲁国，鲁国执政大臣季武子非常高兴，不但把鲁襄公的姑母嫁给了他，使他一举跃升为显赫国戚，对他的随行人员也大加赏赐。
当时鲁国多有盗贼，季武子责备司寇臧武仲说：“封锁边境，惩办盗贼，这又不是什么难事。这是你的职责所在，为什么做不好？”臧武仲答道：“您作为国家正卿，招引来外国大盗，给予大大的礼遇，却让我惩治国内的盗贼，我怎么可能办得好？！庶其在邾国窃取城邑来到我国，您把国君的姑母嫁给他为妻，为他安排城邑居住，对他的随从大加赏赐。您对大盗给予大赏，对小盗给予小赏，一边奖赏盗贼，一边要求除掉盗贼，这恐怕是很难办的。我听说身居高位的人应当洗涤内心，诚挚待人，行为合乎法度，而后才可以治理人民。统治者是万民的榜样，他们的所作所为总会为百姓所效仿。……”
这件事看上去和荀吴伐鼓的事件大有异曲同工之妙，但值得格外留意的是，《春秋》记载此事，原文为“邾庶其以漆、闾丘来奔”。《左传》特别给出解释说：庶其非卿，只是普通大夫，若依照惯例，《春秋》不会记载他的姓名，而之所以记载下来，是因为他带着土地投奔鲁国——出于对土地的重视，哪怕庶其身份不高，也一定要将其记录在案。
庶其奔鲁的三年之后，齐国大夫乌馀带着城邑廪丘叛逃到了晋国，继而又攻占了卫国的羊角、鲁国的高鱼以及宋国的某座城邑。在当时的国际社会里，乌馀显然成为最犯众怒的人，但适逢晋国执政大夫范宣子去世，诸侯没有力量来制裁乌馀。一直等到两年之后，晋国新任的执政大夫赵文子才开始准备对乌馀施加惩治。赵文子向晋平公说：“晋国作为诸侯盟主，有着维护国际秩序的义务。诸侯中若有人侵犯别人，我们应当出兵讨伐，逼他退还侵吞的土地。乌馀就属于该被讨伐的那类人，我们却贪图他的城邑而收留他，这哪还有一点盟主的样子呢？”晋平公表示赞同，把事情交给胥梁带来办。（《左传·襄公二十六年》）
翌年，胥梁带以诈术擒获乌馀，将其侵占的土地全部归还原主，诸侯因此顺服晋国。（《左传·襄公二十七年》）
《春秋·昭公五年》中，莒国大夫牟夷带着牟娄及防、兹三地归附鲁国。据《左传》的阐释，牟夷非卿，《春秋》之所以记下他的名字仅仅是出于对土地的重视。
鲁国接受牟夷，这当然引起了莒国的不满，后者于是请盟主晋国帮自己讨还公道。当时鲁昭公恰好在晋国做外交访问，晋君便想将他扣留下来，范献子劝谏说：“不可以这样，因为这会显得我们晋国在诱骗鲁君。鲁国做错了事，我们晋国作为盟主，应当堂堂正正地出兵讨伐，而如果以诱骗的手段扣留人家的国君，这是懒惰怠慢之举，不是盟主应该做的。我建议使鲁君归国，我们等闲暇时再兴兵问罪。”
《春秋·昭公三十一年》中，邾国大夫黑肱以滥地投奔鲁国，《左传》因此记录了一段文采斐然的君子之言，这也是《左传》对所有同类事件给出的一个总结性的评述：
冬，邾黑肱以滥来奔，贱而书名，重地故也。君子曰：“名之不可不慎也如是。夫有所有名，而不如其已。以地叛，虽贱，必书地，以名其人，终为不义，弗可灭已。是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。或求名而不得，或欲盖而名章，惩不义也。齐豹为卫司寇，守嗣大夫，作而不义，其书为‘盗’。邾庶其、莒牟夷、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名，贱而必书。此二物者，所以惩肆而去贪也。若艰难其身，以险危大人，而有名章彻，攻难之士，将奔走之。若窃邑叛君，以徼大利而无名，贪冒之民，将置力焉。是以《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰，《春秋》之称微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”
这段话强调了《春秋》对“名”的重视，大意有三：
（1）邾庶其、莒牟夷、邾黑肱，这三个人都是带着土地投奔外国，只求富贵，不愿扬名，但《春秋》偏偏不顾他们身份的低贱而记下他们的姓名，使他们遗臭万年。因为若不如此的话，贪婪之人就会起而效仿，毫不担心自己会遭到千夫所指。
（2）卫国司寇齐豹地位高贵，杀害卫侯之兄以冀勇者之名，但《春秋》偏偏将这件事记载为“盗杀卫侯之兄絷”，抹去了齐豹的名字，刻意使他默默无闻。因为若不如此的话，那些犯上作乱的人就会起而效仿，希望借此来显扬自己的名声。
（3）所以说《春秋》对名号的记载极其慎重，其中大有深意，有惩恶扬善的功效，所以才为君子所珍视。(1)
平民社会很难接受这样的价值观，因为站在鲁国的立场上，完全可以将外国那些带着土地前来叛降的行为称作“起义”，将国内的叛变行为称作“叛逃”。儒家的正名原则在这里可以发挥出异乎寻常的功效，只要将自己打扮为正义的化身，将对手渲染为邪恶势力就可以了。
当然，技术无立场，这是一种双方都可以采用的方法，就看谁能够占据先机了。譬如楚汉相争，很难说清究竟是谁站在了正义的一方，但刘邦率先抢夺到正义的旗帜。《汉书·高帝纪》中，刘邦军至洛阳时，董公拦路劝谏说：“臣听说‘顺德者昌，逆德者亡’，‘兵出无名，事故不成’，所以说先要指明敌人是逆贼，才方便征服他们。项羽无道，杀死义帝，实为天下之贼，您应当率领三军将士为义帝服丧，同时宣谕诸侯，您是为了这个缘故才东伐项羽的。这样的话，四海之内都将仰慕您的德行。上古三王就是这样打仗的。”
再如南北朝这样统绪无章的时代，更难说清究竟谁才是正统，所以自立正统显得尤其必要。北魏在首都洛阳专门设有四馆四里，名号相当讲究：有自南朝来降者，处金陵馆，三年之后赐宅归正里；自北夷来降者，处燕然馆，赐宅归德里；自东夷来降者，处扶桑馆，赐宅慕化里；自西夷来降者，处崦嵫馆，赐宅慕义里。（《洛阳伽蓝记》卷三）看来只要自说自话地占据意识形态的制高点，这实在是一种太容易解决问题的办法。这种名词戏法对头脑简单的人来说足够言之成理，对于功利主义者来说，这也可以成为一个普世标准，即任何一个群体都应当站在自身利益的基础上判断何为起义、何为叛逃——换言之，评价某行为属于起义抑或叛逃的唯一标准仅仅取决于你是站在被背叛的一方还是站在被投奔的一方。当然，这样的价值标准在贵族社会里是很受鄙薄的，只不过集体利益至上与原则至上这一对矛盾有时候即便是古之君子也很难给出自洽的解决方案。
《左传·哀公十四年》中，小邾国一名叫作射的大夫带着句绎的土地投奔鲁国。照例射要与鲁国的执政者歃血为盟，但也许是出于对鲁国执政者的不信任，射提出了一个新颖的方案：“请派子路来和我订约。只要有子路的许诺，盟誓就不必举行了。”鲁国便派子路前去订约，没想到子路拒绝了。鲁国执政大夫季康子派子路的同学冉有向子路转达：“人家不相信鲁国的国家信用，只相信你子路的个人信用，这对你是何等荣耀的事情！你究竟有什么顾虑呢？”子路答道：“如果鲁国与小邾国作战，那么我不会去问战事的原委，只会一心作战，哪怕死在对方的城下。然而射做的是不臣之事，如果我去和他订约，那不就等于我将不臣之事认可为义举吗？这种事情，我是不能去做的。”
子路是孔子的高足，《论语·颜渊》有所谓“子路无宿诺”，可见他当时很以诚信著称。耐人寻味的是，子路的这番言辞在逻辑上并不能够自洽——如果为国作战乃至牺牲应当义无反顾而不问青红皂白的话，显然意味着无论战争是正义或非正义都无关紧要，个人对国家有无条件服从的义务；如果这个理由成立的话，对于订约之事又为什么不可以无条件服从呢？换言之，如果子路是出于正义性的考虑而拒绝与射订约，难道不应当出于同样的考虑而拒绝参加鲁国对邾国所可能发动的任何非正义的战争吗？
(1) 类似事件还可参考《左传·文公十二年》：“十二年春，郕伯卒，郕人立君。大子以夫钟与郕邽来奔。公以诸侯逆之，非礼也。故书曰：‘郕伯来奔。’不书地，尊诸侯也。”
叛徒当然不可一概而论，但议论的标准仍然基于普世价值。
《左传·文公十四年》中，宋国边区的地方官高哀忽然被宋昭公提拔为卿。令人意外的是，高哀放弃了这个一步登天的机会，他认为宋昭公是个不义之君，不愿在他的朝廷里做事，于是放弃卿位，逃出宋国，寄居于鲁国。《春秋》如此记述此事：“宋子哀来奔。”子哀是高哀的字，《春秋》对逃亡大夫例称其名，这里之所以称字而不称名，经学家认为这是对高哀之举表示赞许。
对于宋国而言，高哀无疑是一名叛徒，而且是高级叛徒，但因为他的叛逃是出于道义方面的考虑，所以反而受到了《春秋》的嘉许。这同样意味着某种单一而普世的价值标准高于国家主权。更有甚者，《左传·僖公二十八年》中，晋文公讨伐曹国，在攻入国都之后公开宣布曹共公的罪状，其中最重要的一条就是“不重用贤臣僖负羁，却任用了多达三百名的无能大夫”。我们且不论晋文公伐曹的真实意图，至少从这条史料来看，这个显然在今天看来纯属过度干涉主权的理由在当时是能够以义正词严的姿态公之于众的。
无论如何，在春秋时代的贵族传统里，“天下之恶一也”（《左传·庄公十二年》石祁子语），“臣无二心，天之制也”（《左传·庄公十四年》原繁语），“夫不令之臣，天下之所恶也”（《左传·定公十一年》叔武语），都被认为是普世的价值标准，不应因为立场的不同而改变。而当这样的价值标准成为一个人自动自发的反应模式之后，确实也难免产生一些看似迂腐的举动。
《左传·成公二年》中，这一年爆发了春秋史上著名的鞌之战。晋国一方，以晋国为主，郤克任统帅，有鲁国、卫国、曹国和狄人加盟；齐国一方，齐顷公亲任统帅，邴夏为齐顷公驾驶战车，逄丑父担任车右，即齐顷公的贴身护卫。这一战齐军大败，晋军追赶齐军，绕着华不注山足足跑了三圈。晋国大夫韩厥亲自驾车，牢牢地咬住齐顷公不放。邴夏对齐顷公说：“射那个驾车的，他是个君子。”谁知齐顷公在这样的危急关头竟然答道：“说他是君子却要射他，非礼啊。”于是只向韩厥的车左和车右射箭，将其中一人射落车下，将另一人射毙车中。
齐顷公为自己的守礼行为付出了惨痛的代价——韩厥终于追上了他，而韩厥也表现出落落大方的君子之风，他握住马缰，向齐顷公行再拜稽首的大礼，奉上酒觞和玉璧说：“寡君派臣子们为鲁、卫请命，说：‘不要让军队久留在贵国的土地。’下臣不幸，在军旅中任职，无法逃避责任，又恐怕逃避使命会使您与寡君共同蒙羞。下臣本不够资格充任武士，谨向寡君禀告自己的无能，但无奈国中人手匮乏，下臣才不得不暂摄军职。”
这一套外交辞令虽然漂亮，但言下之意无非是说：“请您做我的俘虏吧！”使齐顷公幸免被俘的是，逄丑父事先与他交换了位置，成功地迷惑了韩厥。直到韩厥带着冒牌的齐顷公返回本阵之后，才发现自己中了敌人的偷梁换柱之计。晋军主帅郤克在愤怒中要杀掉逄丑父，后者却高呼道：“至今还没有能代替国君承担祸患之人。现在就有这样一个人在此，难道还要杀死他吗？！”
这是一番完全可以打动贵族阶层的言辞，于是郤克说道：“一个人不怕牺牲来使自己的国君免于祸患，杀之不吉，还是赦免他来勉励侍奉国君的人吧。”
齐顷公在侥幸脱难之后，执意要救出逄丑父，为此在敌军中三进三出。得益于天下共通的礼制精神，当齐顷公杀入狄人阵营时，狄人拿起武器护持着他；杀入卫军阵营时，卫人也同样保护他免于伤害。虽然说“春秋无义战”，虽然说这已经是个礼崩乐坏的时代，但毕竟礼制精神尚在，战争常常打得这样过于“有分寸”了。
总结这一战中的各方表现：齐顷公在败亡之际，危难关头，仍然秉持着非礼勿动的原则；韩厥明明已经追上齐顷公，却偏偏将擒获敌酋的行为表现得如同在外交场合上参拜对等国家的君主一般；卫国在鞌之战前刚刚大败于齐军，这一次挟愤出征，却只肯求胜而不肯加害对方君主；狄人本不在华夏文明体系之内，理应“素夷狄行乎夷狄”（《中庸》），却偏偏也在与中原国家的交往之中变得“文明化”了，很晓得即便在开兵见仗的时刻也不可做出以臣犯君这样的非礼之举；郤克对齐顷公积怨极深，早有伐齐之想，这一战实在是志在必得，即便如此，竟然也会被逄丑父的言辞打动，不肯违反当时世界的普世价值。
这样一种普世价值的意义在于不分敌我，不论阵营，不玩名词游戏，所以也难怪后人往往以迂腐视之。注释《左传》的大家如杜预、孔颖达皆从《左传》文本之中寻求内证，极力想要说明齐顷公的做法非但并不高尚，简直就是非礼，但他们有意无意地忽视了鞌之战中各个角色的精彩表现在整部《左传》所记述的战争中是何等的典型与普遍。(1)
(1) 杜预与孔颖达的举证在《左传》中并不具备典型意义。钱锺书支持杜预、孔颖达的意见，认为周代戎礼就是以杀敌至上。以下引述《管锥编》（三联书店，2001年出版），第337页：“‘邴夏曰：“射其御者，君子也。”公曰：“谓之君子而射之，非礼也”’；《注》：‘齐侯不知戎礼’；《正义》：‘僖二十二年《传》曰：“虽及胡耇，获则取之，明耻教战，求杀敌也”；宣二年《传》曰：“戎，昭果毅以听之之谓礼，杀敌为果，致果为毅。”是戎事以杀敌为礼。’按昭公二十一年，‘华豹曰：“不狎鄙”，抽矢’；《正义》：‘此豹亦不达军之战礼也。’郑玄《箴膏肓》论宣公二年狂狡事亦讥其‘临敌拘于小仁，忘在军之礼’。足见‘礼’者非揖让之节文（code of courtesy），乃因事制宜（decorum）之谓；故射仪则君子必争，戎礼则君子亦杀。”
当然，利益永远是上述普世价值的最大敌人，时时诱人堕落，幸而也时常出现一些深明大义的臣子为了坚守这样的价值原则甚至不惜冒犯君王。
《国语·鲁语上》中，莒国国君立仆为太子，后来因为偏爱仆的弟弟季佗而废长立幼。莒君惯行非礼，不得人心，仆便联合国人杀死莒君，带着莒国的宝物投奔了鲁国。那是鲁宣公即位的第一年，宣公对这样的“远者来之”非常欣慰，派人带着自己的亲笔信向执政大臣季文子下令：“莒太子仆为了我的缘故而杀掉君父，还带着君父的宝物来投奔我，他的确很爱我啊。替我赏赐给他城邑，今日之内务必执行，不可违令。”
意外的是，太史里革从仆人手里截下了书信，擅自更改了内容：“莒国太子杀害君父，还盗窃君父的宝物来到我国，他不但认识不到自己的罪恶，还妄图来亲近我。替我将他流放到东夷，今日之内务必执行，不可违令。”
翌日，司寇来向宣公复命，说已经将莒太子仆驱逐出境。宣公大为惊诧，随即调查出是里革做了手脚。宣公派人逮捕里革，质问道：“违反国君命令的人该判什么罪，你是听说过的吧？”里革答道：“我拼着一死改写了君命，何止听说过该当何罪？但我还听说过，破坏法度的人是盗贼，掩护盗贼的人是窝主，偷窃宝物的人是内贼，接收内贼所窃之物的人是外贼。对于那种使您成为窝主和外贼的人，我不能不将他驱逐。我的确违反了君令，也应当接受死刑。”
宣公显然认同了里革的道理，当下便释放了他，还坦率地承认是自己动了不应有的贪念。(1)
宣公和里革都不曾想到的是，里革擅自更改君命，与莒太子仆的弑君窃宝之举其实只有程度上的不同而已，性质上一般无二，同属悖逆君父。所以柳宗元有过评述，认为里革正确的做法是劝谏宣公；而如果擅改君命的行为可以得到宽免，那么今后政令还怎能施行呢？（《非国语·莒仆》）
我们不妨暂时忽略宣公与里革在逻辑一致性上的疏忽，而将更多的关注给予里革的那番道理。里革所阐述的原则性，实为周礼的重要精神之一，而随着礼崩乐坏，坚守贵族原则并执着于长远利益的人终于敌不过急功近利的人，于是当时间进入战国时代，周礼精神便终于沦为空谷足音，进而六国一统为秦，高尚真的成为高尚者的墓志铭了。
(1)《左传·文公十八年》也记有此事，只是以季文子承担里革的角色。季文子有一篇激动人心的长篇大论，其思想纲要与里革之言并无二致。只是在《左传》的上下文里，季文子之言很有几分指桑骂槐、借题发挥的意思，因为鲁宣公即位并非名正言顺，而是权臣襄仲杀嫡立庶的结果。鲁宣公的情况比之莒太子仆，只是五十步笑百步罢了。
奉行功利主义的政客会面临这样的两难局面：对邾庶其、莒太子仆这样的人物欣然接纳并加以赏赐和表彰，确实可以最快地使自身利益最大化，有利于自己在弱肉强食的世界里迅速占据上风，但同时必须避免这样的接纳、赏赐与表彰在自己阵营里所必然产生的消极影响。
这简直是一项不可能完成的任务，而为了政权的巩固，又必须想方设法达到这样的目的，所以才有了所谓“逆取顺守”的政治理论，而这一理论所隐含的意义在于：无论以怎样悖逆人伦的手段，只要成为最终的胜利者，并且采取顺应人伦、符合仁义的原则来治理天下，那么也就因此获得了统治合法性。
对于醇儒而言，这样的理论实在是基于对既成事实的不情愿却不得已的承认。毕竟认知失谐是一种很难被常人接受的心理状态，而为了消除失谐带来的痛感，对原有的道德原则做出妥协永远是一项最佳的心理策略。
另一方面，既然“天下之恶一也”，对于外国的坏人坏事，我们自然也有积极干涉的义务。在道德一元化的思想背景里，国境线与主权从来不是正义的边界。
唐太宗贞观十六年，高丽权臣盖苏文弑君篡权，然后积极与唐朝通好，以珍贵的白金为贡。于是，要不要接受这份贡物便成为一个相当棘手的外交问题。原则主义者处理问题的方式永远比功利主义者简单许多：无论事情如何纷纭复杂，无论利害关系如何微妙，只要坚守原则，不计较利害得失，以不变应万变就好。名臣褚遂良正是以原则主义的精神劝谏太宗不可接受盖苏文的贡品：“盖苏文弑君，陛下应当兴兵讨伐，为高丽百姓洗刷国君被杀的耻辱。从前臧哀伯劝谏鲁桓公不可接受宋督的郜鼎，此事记于《春秋》，垂法百世。如果接受了乱臣贼子的贡物，这给后人做了怎样的榜样呢？”（《大唐新语·识量第十四》）
在儒者看来，以唐朝的国力，有义务承担国际警察的职责，这正是文明先进的大国所应有的使命感。现代历史著作往往以现代的价值观解读古代的国际关系，从主权的角度判断侵略与反侵略战争，并以此来辨别战争的正义与非正义，这在价值一元化的古人看来是不可理解的。被孟子理想化的圣君商汤之所以能够“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”，之所以各国百姓都盼望着商汤赶紧率领正义之师侵略并吞并自己的祖国，价值一元化是一个不可或缺的思想基础。而在价值一元化的基础上，叛变、背信之类的行为，无论发生于哪个阵营，无论对己方究竟有多大的益处，都是应当受到谴责的。只不过当利益足够大的时候，原则性究竟该不该“合情合理”地松动一些呢？
唐文宗太和五年，吐蕃维州副使悉怛谋向唐朝请求归降，率领全部人马赶赴唐西川首府成都。于是，西川节度使李德裕派虞藏俭率兵接管维州，并且上奏朝廷，建议趁此良机直捣吐蕃心腹重地，一雪安史之乱以来吐蕃侵占唐疆之耻。
唐文宗将李德裕的奏折交付尚书省，召集百官详议。
宰相牛僧孺不以李德裕之计为然：“吐蕃疆域广阔，失去一个维州完全无损其国力。近来唐与吐蕃修好，双方约定共同削减边防兵力。我朝对夷狄的政策素来以信义为原则，如果批准李德裕的建议，那么当吐蕃派人谴责我们失信时，我们该如何应对呢？何况吐蕃在原州蔚茹川蓄养战马，一旦挟怒出兵，不到三天就会直逼咸阳桥头。那时候长安危急，纵使在西川收复一百个维州又有何用？若依从李德裕之见，徒然使我国丢弃诚信，有百害而无一利。即便普通百姓也不会如此做事，何况陛下贵为天子呢？”（《通鉴》卷二百四十四）
唐代著名的牛李党争，不仅是派系之争，也是政策之争。李德裕时任西川节度使，西川在当时号称“宰相回翔之地”，从西川节度使到宰相只有一步之遥。牛僧孺否定李德裕的意见，也许或多或少带着几分党派成见。但是在我们的论题上，完全可以把问题简化，将牛僧孺与李德裕的政见分歧简化为利益与信义的矛盾。
当然，牛僧孺的意见兼顾了利益与信义二者。从利益上讲，唐朝接收维州势必引起吐蕃的不满，而以唐朝当时的国力，完全不足以应付吐蕃的大举进攻，所以维持与吐蕃的合约局面对唐朝来说是利大于弊的选择；从信义上讲，接收维州会使吐蕃师出有名，也会使唐朝的军事行动失去道义上的立足点，更加违反了以信义为上的基本外交政策。李德裕似乎完全没有考虑到信义问题，而对利益的判断与牛僧孺截然相反。
这里有必要做出说明的是，古人对土地的认识与今人差异很大。他们并不认为土地问题是主权问题，因而属于不容有任何妥协的原则性问题；唐人也并不会追溯维州在历史上的归属权，并以维州曾经归属于汉人政权为据，宣称无论如何维州都是唐朝领土不可分割的一部分。土地问题仅仅是利益问题，如果控制一片土地弊大于利，得不偿失，那么正确的做法就是果断放弃，甚至拱手送人。所以，今人对土地问题的执着精神在李德裕、牛僧孺关于维州事件的争议中并不存在。
从功利主义的角度来看，牛僧孺、李德裕孰是孰非仅仅取决于谁对形势的判断正确。后人对这个问题的确很难辨认清楚。史学家中既有认为牛僧孺对吐蕃军事力量夸大其词的，也有认为唐朝在当时确实不堪吐蕃全力一击的。但就我们的主题而言，对历史局势的辨清与否倒不是那么重要的事情。换言之，无论唐朝与吐蕃所可能发生的军事对抗究竟会以怎样的结局收场，仅仅借此来辨析信义与利益孰先孰后才是我们最为关注的问题。
维州事件的结局是，唐文宗支持牛僧孺的意见，下诏令李德裕将维州归还吐蕃，同时逮捕悉怛谋以及随他一起降唐的全部人员，将他们送还吐蕃，任其处置。吐蕃对待叛徒毫不手软，将悉怛谋等人在边境上以极其残忍的手段悉数处决。（《通鉴》卷二百四十四）
此事的后话是，唐文宗担心李德裕轻启边衅，便于翌年将其调离西川，改任兵部尚书。但文宗随后又认为放弃维州并不妥当，这使得牛僧孺在惴惴不安中请求外调，于太和六年末调任淮南节度使。
及至文宗驾崩，武宗继位，毕竟时过境迁。唐武宗会昌三年，已经入朝为相的李德裕上表追溯太和五年的维州旧事，言辞不胜痛切之至：“维州城地势险要，三面临江，是吐蕃与西川平原之间的交通要道，也是我们出兵攻打吐蕃的重要门户。当初河西、陇右之地被吐蕃攻占，只有维州还在大唐治下。吐蕃鉴于维州的重要，秘密地将一名女子嫁给维州的守门人。二十年后，守门人的两个儿子长大成人，在一天夜里偷偷打开城门，将吐蕃军队引入城内。吐蕃因此占据维州，称其为无忧城。(1)从此以后，吐蕃于南路再无后顾之忧，得以全力进犯我国的西部边境，连年骚扰京畿，以至于几朝天子都为此寝食难安。贞元年间，西川节度使韦皋决意收复河湟，而这一战略必须从攻占维州开始。韦皋因此调集一万精兵，几年间昼夜不停地攻打维州，虽然最终擒获了吐蕃大将论莽热而班师告捷，但维州仍在吐蕃之手。待我担任西川节度使的时候，对外宣扬国威，对内加强守备。吐蕃维州守将悉怛谋在熟知我的政令和信誉之后，举城归降。而就在我刚刚接受悉怛谋的归降时，南诏便因此震慑，邛崃山以西的八国皆愿归附，吐蕃的合水、栖鸡等城因为骤失维州屏障也自然会迅速退兵。如此一来，不仅我国可以减少八个地方的镇守兵力，而且不必用兵便可坐收千里失地。何况吐蕃就在维州归降的前一年里仍在围攻我国的鲁州，这难道表明他们真有诚意遵守两国签订的长庆盟约吗？！我在接受悉怛谋归降时，曾经指天发誓，当面保证会向朝廷上奏请赏，不承想朝中执意和我作对的牛僧孺等人对我百般攻讦，以至于文宗皇帝命令将悉怛谋等人全部逮捕，交还吐蕃，听任吐蕃诛杀。我怎能背信弃义，不顾这三百人的性命而苟且偷安呢？因此我多次上表朝廷，请求宽赦，但朝廷诏书严厉，不给丝毫的转圜。无奈之下，我只好将悉怛谋等人捆缚上路，甚至用竹筐抬着押送吐蕃。悉怛谋等人齐声喊冤，西川的将士与官吏也无不流泪哭泣，而负责押送的西川将士甚至遭到吐蕃人的嘲笑。随即，吐蕃就在我国境内将悉怛谋等人全部杀害，手段空前残忍，就连婴儿也不放过——他们将婴儿抛向空中，然后用枪尖在下面接住。吐蕃这样做，就是要震慑那些已经与吐蕃离心离德的各族部落。朝廷这种做法，只会使吐蕃人心大快而断绝了以后再有人效忠归降的门路。自古以来，再没有比这件事更愚蠢的了。如今事情已经过去了十二年，恰逢陛下即位，请追念悉怛谋等人的忠魂，对他们加以褒奖并追赠官爵。”于是唐武宗下诏，追赠悉怛谋为右卫将军。（《通鉴》卷二百四十七）
李德裕的这份奏章通过对细节的精心渲染而大大加强了感官刺激，很容易使人在诉诸理性之前率先在情感上同情悉怛谋等人，又借吐蕃之口点出唐政府决策之荒唐，这实在足以打动任何一个情感丰沛的人。唐武宗站在了李德裕的一边，虽然死者已矣，覆水难收，但这个决定为新时代的政治风向（无论朝廷大计还是派系倾轧）树立了一个新的标杆。
但是，当人们以旁观者的姿态，就事论事地重新审视这段历史的时候，竟然也很难判断正确的做法究竟是怎样的。维州事件于是成为中国历史上一个相当经典的两难问题，使得那些相信以史为鉴的士大夫聚讼纷纭。
司马光在编纂《资治通鉴》时留下的“臣光曰”无疑是历史评论中最有分量的声音之一。在维州事件上，他以醇儒姿态评点牛、李是非，以荀吴围鼓事件作为参照，做出了一番堪称经典的史论：
臣光曰：“论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。臣以为昔荀吴围鼓，鼓人或请以城叛，吴弗许，曰：‘或以吾城叛，吾所甚恶也，人以城来，吾独何好焉！吾不可以欲城而迩奸。’使鼓人杀叛者而缮守备。是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大；以害言之，则维州缓而关中急。然则为唐计者，宜何先乎？悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉！且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而亡义犹耻之，况天子乎！譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。劝归者曰：‘攘之不义也，且致讼。’劝攘者曰：‘彼尝攘吾羊矣，何义之拘！牛大畜也，鬻之可以富家。’以是观之，牛、李之是非，端可见矣。”（《通鉴》卷二百四十七）
司马光先是从利害关系上做出分析：唐朝与吐蕃刚刚修好订盟，接收维州而失去国家信誉，这是因小失大；从吐蕃对唐朝的威胁来看，关中显然比维州要紧；所以无论如何维州都是要不得的。悉怛谋的遭际虽惨，却并不值得同情，因为他的所作所为恰如荀吴伐鼓事件中叛降晋国的鼓人一般。最重要的是，李德裕所谈的是利，牛僧孺所谈的是义，匹夫尚且以见利忘义为耻，何况天子？
在司马光的议论中，那则“邻人有牛”的比喻是非常耐人寻味的：邻人有牛跑进了自家，是应该把它送还失主，还是据为己有呢？前者的理据是，据失物为己有是不义之举，还会招来官司。后者的理据是，这户邻居曾经偷过我家的羊，我何必对他讲道义呢？何况牛是很重要的牲畜，得到这头牛就可以彻底改善家里的经济状况。
司马光的评述到此戛然而止，显然在他看来，对“邻人有牛”的比喻不必再做任何更深一层的分析便已经足以说明孰是孰非。想来在司马光的原则里，即便接收维州的利益大到这样的程度，即唐朝可以永久摆脱吐蕃的边境威胁，并且唐朝内部也不至于有人因此效仿悉怛谋的叛乱，但义所不当为者无论如何也不当为。
(1) 此事颇奇。另据《唐国史补》卷下：“吐蕃自贞元末失维州，常借其险，百计复之。乃选妇人有心者，约曰：去为维州守卒之妻，十年兵至，汝为内应。及元和中，妇人已育数子，蕃寇大至，发火应之，维州复陷。”
司马光的论调很容易得到今天一些契约主义者的支持。既然订立盟约，就应当谨守约定，如果一方违约在先，另一方也应当依照盟约进行索赔之类的事情。然而在古代最纯粹意义上的君子观念里，盟约本身就不具备多少道德权重。公羊学有所谓“《春秋》重胥命”的说法，所谓“胥命”，依公羊家的解释，是会盟之一种，它与一般会盟的区别是，一般会盟要搞歃血仪式，胥命却没有这种仪式，即所谓“古者不盟，结言而退”，这就是说，古人社会风气好，如果要有什么约定，口头一说就够了，不搞发誓、赌咒、立盟约那套。（《公羊传·桓公三年》）
荀子很赞赏过这种君子协定的精神，有议论说，做事不踏实的人总是夸夸其谈，不守信用的人总是言之凿凿，所以《春秋》赞美胥命，《诗经》反对那些一而再、再而三的会盟。（《荀子·大略》）总之，做人纵然不能“先行其言”（《论语·为政》），至少也要言而有信。
中国人之所以缺乏契约精神的传统，很大程度上正是因为契约并不具备多少道德权重，只是小人世界里的一种行为模式罢了，君子既不订盟，也不立誓，一切协定都应该是“君子协定”。契约是君子精神沦丧之后不得已而为之的一种权宜之计。
执行契约需要守信，而一个人应该在多大程度上守信，孔子有名言说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”（《论语·子路》）至于君子，自然不必对守信太过执着和拘泥。这并不意味着君子不该守信，而仅仅意味着君子不必将守信视为不可动摇的原则。毕竟人事变幻万千，盟约既不可能预见未来，也不可能将一切的可能因素尽数考虑周详。君子只要本乎仁义而行，当守信与仁义发生冲突的时候，应当牺牲掉的当然是前者而非后者。
严格意义上说，盟誓是一种不足称道的小人行为。盟誓总要约定好违约之后的罚则，例如《左传·桓公元年》中，鲁桓公与郑庄公结盟，盟誓约定“渝盟无享国”，即违约背誓的人将会失去国家。《左传·僖公二十四年》中，晋公子重耳向舅父狐偃立誓，将玉璧投入黄河，请河神为证。这一举动的含义是，一旦自己违约背誓，必将受到河神的惩罚。但人情如此，就连孔子也难免赌咒发誓——孔子见南子，子路很不高兴，孔子指天发誓：“如果我做了非礼之事，就让上天厌弃我吧！”（《论语·雍也》）
《左传·昭公三年》中，齐国宰相晏子出使晋国，齐景公趁此机会为晏子扩建住宅，因此拆迁了晏子的一些邻居。晏子回国之后，先是拜谢了齐景公的好意，继而拆毁新居，将邻居们的旧宅恢复原貌，将被拆迁走的邻居请回来说：“谚语有说‘修建住宅时的占卜不是为了确定住宅本身，而是为了确定能有好的邻居’，各位原先都为此占过卜，违反占卜结果是不祥的。君子不触犯非礼的事情，小人不触犯不祥的事情，这是自古以来的传统，我又怎敢违反呢？”
这里所谓君子与小人是就身份意义而言的。晏子虽然是君子身份，但在这里自谦为小人。就晏子所述的这一古代传统的本身来看，君子所关注的是礼，只介意礼的原则而不介意事情的结果；小人更关注利害得失，事情若有不祥便不应去做。赌咒发誓时所许诺的违约罚则，其实正是晏子所谓之“不祥”，只能对小人形成约束，君子并不该在意这些。
《诗经·小雅·巧言》有所谓“君子屡盟，乱是用长”，盟誓越多，只说明信誉越差，国政越乱。(1)同样的道理，越是喜欢赌咒发誓的人，越是让人怀疑他的信誉。隋唐之际，秦叔宝、程龁金一度投靠王世充。相处一段之后，程龁金对秦叔宝说：“王世充喜欢赌咒发誓，这分明是老太婆的做派，哪里像一位拨乱反正的君主？”后来王世充与李世民对战，秦叔宝、程龁金就在阵上揖别王世充，从容投靠了李世民。《大唐新语》将这件事载入《知微》一章，称道程龁金见微知著的眼光。
假令王世充并不喜欢赌咒发誓，而是一个真正讲求信用的人，那么秦叔宝、程龁金还会不会弃之而投唐呢？如果以信誉为指标在当时的各大军事集团里寻找投靠对象的话，窦建德的大夏政权显然要排名在李唐政权之前。据《旧唐书》本传，窦建德虽然只是普通农民出身，但年轻时就很重视然诺，颇有侠义风骨。后来窦建德势力渐大，渐渐生出经略天下之志，就更加重视信誉与仁义。后来窦建德坚持错误的战略来救援王世充，理由之一就是：“既然已经答应了王世充，怎能因难而退，向天下人展示我的失信呢？”而窦建德守信的结果就是一战而溃败，沦为唐军俘虏，被押至长安闹市处斩。
英雄豪杰知微察人，审慎地选择出处，最要紧的莫过于看清谁才是获胜概率最大的一方，至于信用、仁义之类的事情，终归是排在功利之后的次要之务。君主若意在进取，用人当不拘一格，做事当不拘小节，信用、仁义等无疑都在“一格”与“小节”之列。如果只能在败亡的君子与成功的小人之间二选一的话，即便是君子也难免会有一些踌躇。当然，道义的选择终归属于前者，然而对于君主而言，如果只能在做君子而亡国灭种与做小人而富国强民之间二选一的话，道义的选择又该属于哪边呢？
(1)《郑笺》的意见可参考：“盟之所以数者，由世衰乱多相违背。时见曰会，殷见曰同，非此时而盟谓之数。”
战国时代才是真正礼崩乐坏的时代，原因无他：生存竞争已经残酷到了无以复加的程度，守礼君子只能落到被时代淘汰的可悲下场。如果说“识时务者为俊杰”这句话可以作为一条道德箴言的话，那么在这样的时代最符合道德的生存准则无疑是赤裸裸的丛林法则，而任何以往的君子操守都会被贴上滑稽可笑的标签。
这种情形对于社群主义者而言显然有些棘手，因为它意味着当“笑贫不笑娼”，当“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”成为全社会的伦理共识的时候，是否真的应该承认这样的伦理共识是一种正义标准呢？
《战国策·燕策一》中，苏秦为燕王出使齐国，燕国有人借机向燕王诋毁苏秦：“武安君（苏秦）是全天下最不讲信义的人，而您以万乘之尊礼敬于他，这岂不是向天下人昭示自己与小人为伍吗？”于是当苏秦归来时，燕王连住处都没有给他预备。
苏秦知道情形有变，便对燕王进言：“臣下本是东周鄙人，刚来见您的时候对您也没有半分功劳，而您却亲自到郊外迎候臣下，使臣下在朝廷上迅速扬名。如今臣下为您出使，取回十座城邑，对处于危急存亡之际的燕国有保全之功，而您却忽然不再信任臣下，这一定是因为有人在您面前中伤臣下，说臣下是无信之人。其实臣下的无信正是您的福分。您不妨想想，假如臣下守信如尾生，廉洁如伯夷，孝顺如曾参，以这三种最高尚的品行来侍奉您，您觉得可以吗？”
燕王不觉得这样有何不可，于是苏秦继续陈述道：“如果臣下真有这样的品行，也就不可能侍奉您了。试想一下，曾参不肯远离双亲在外住宿一晚，您又怎么派他出使齐国？伯夷认为武王伐纣是不义之举，因此不肯吃周朝的饭食，宁愿饿死在首阳山上，您又怎么期待他不远千里地来侍奉弱国之危君呢？尾生守信，和女子约定在桥下相会，久等不至，竟然抱着桥下的柱子被水淹死。这样的人，难道愿意远赴齐国宣扬燕、秦两国的声威并获取大功吗？况且臣下远离老母前来侍奉君王，抛弃自我完善的处世之术而追寻进取之道，看来臣下的志趣与您并不相同。您是仅仅满足于自我完善的君主，而我是富于进取心的臣子，臣下之获罪正是所谓的因忠诚守信而得罪君王啊。”
苏秦在这里提出了一个简直令人有些振聋发聩的命题：所谓信行，只是自我完善之道，不是为人效力之道，更不是进取之道。如果世代国君坚守信行，那么疆域永远也不会得到拓展。
继而最具诡辩色彩的是，苏秦将自己描述成一个因为忠诚守信而得罪了国君的人：“臣下有个邻居在远方做官，他的妻子因为与人私通而计划着谋杀亲夫。丈夫从远方归家之后，妻子让小妾捧着一杯毒酒送去。小妾这时候面临两难的困境：她明知那是毒酒，若送上去就会毒杀男主人，若说出来就会使女主人被逐。无奈之下，她假装跌倒而扔掉了酒杯。男主人大怒，将她鞭打了一顿。其实小妾这一跌，上救了男主人的性命，下使女主人免受驱逐，而如此的忠心却换来一顿鞭打，这就是因为忠诚守信而获罪啊。臣下的情形，难道不是与这名小妾十分相似吗？臣下侍奉您，努力推行信义而有利于国家，现在竟然获罪，臣下担心继臣而侍奉您的人做事都要畏首畏尾了。”
苏秦这番道理虽然欠缺逻辑，但基本理路大略可以归纳如下：
（1）承认信行的价值，但将其价值仅仅局限于自我完善这一途。
（2）认为信行只可守成，不利进取。
（3）自己的无信其实是一种更大的信行，虽然不利于自己，无法达至自我完善的高深修养，却大大有利于国家和君主。
儒家一向对这种作风嗤之以鼻：一个人若连基本孝道都罔顾，却千里迢迢帮助外国和外国的君主富国强兵，这与竖刁、易牙之辈有何区别？至于所谓进取之道，自然以修身为首务，修身、齐家、治国而平天下，这才是进取的正确次序。
这样的高尚政治风范在历史上确实也可以举得出一些佳例，譬如汉代万石君石奋一家以家风恭谨著称，即便是公认为石氏兄弟中最为简易的石庆，在出任齐国丞相时也能因为齐国人慕其家行的缘故，“不治而齐国大治”。（《汉书·石奋传》）
在这样的政治风范里，开疆拓土并非不可，但要么是吊民伐罪，要么是近者悦之，远者来之，只要内政修明，就可以使外国百姓自动自发地归附。但这毕竟是王道，王道的特点是日积月累，润物无声，不可以求朝夕之功。所以，在竞争惨烈的战国时代，王道是注定行不通的，环伺的强邻们不会给你这么多的时间。
所以，在这样的背景下，苏秦的说辞似乎还算有几分道理，并且具备了相当程度的现代性：信行分为大信与小信，儒家所推崇的那套东西只是小信而已，不惜违背小信以救亡图存，这才是大信。至此我们很容易联想起儒家对管仲的矛盾态度，而如果请苏秦来解释管仲的一生，恐怕也会称道他是一位舍小信、取大信的圣哲吧？而如果仅仅因为运气的缘故，管仲的政治抱负终究未能实现，儒家与苏秦者流又会做出怎样的评价呢？难道真的只能以成败论英雄不成？
《史记·龟策列传》载有一则很有寓言意义的故事：宋元王二年，长江之神派神龟出使黄河，神龟行至泉阳，不幸被渔夫捕到。夜半时分，神龟托梦给宋元王，希望有德有义的宋元王能够解救自己。
宋元王惊醒之后，召来博士卫平商议，终于在卫平的帮助下成功救出了神龟。
当神龟被带进王宫之后，先是伸长脖子向着宋元王爬行三步，然后又缩回脖子，倒退回原先的位置。宋元王大惑不解，卫平解释说：“君王大有德义，救神龟于危难之中，而今神龟伸长脖子向前，是表示感谢，缩回脖子后退，是希望能尽快回去。”宋元王惊叹道：“龟竟然能神灵到这般地步啊！赶快派车送它，不要耽搁了它的行程。”
故事进行到这里，似乎要进入善有善报的模式——神龟知恩图报，在宋元王将来陷入危难的时候以神力解救他。然而故事走到了另外的方向，卫平突然拦住了宋元王！
卫平说道：“龟是天下至宝，谁先得到这只神龟就可以成为天子，以之占卜会十言十中，十战十胜。龟生于深渊，长于黄土，知晓上天的大道与上古的事迹。龟漫游三千年而不出自己的疆域，安静平和，行动不用气力，寿命与天地齐同，没人知道它的极限。它随顺万物而变化，随着四季的流转而改变颜色，居止时善于藏匿自己，可以长久地隐伏而不必进食。它在春天变成青色，夏天变成黄色，秋天变成白色而冬天变成黑色，明辨阴阳，通晓刑与德的至理。它可以预知利害，洞见吉凶祸福。用它来卜事则每事必中，用它来卜战则每战必胜。君王若能珍重用之，诸侯皆会臣服。希望大王不要送它回去，还是留下它来安定社稷为上。”
对于这番完全不顾道义的说辞，宋元王颇不以为然：“这只龟神灵异常，自天而降，陷于深渊，处在危难之中。它认为我是个贤德、敦厚而忠信的人，所以才来向我求告。我如果不送它安全回去，和渔夫又有什么区别呢？渔夫贪它的肉，是为不仁；寡人贪它的灵力，是为无德。如果君臣都这样违礼，哪里会有什么福分呢？寡人不忍心这样做，怎能不送它回去呢？”
卫平提出反驳，讲出了一条足以令任何有基本道德操守的人为之恼火的道德原则：“我听说大德不必回报，贵重的寄存物不必归还原主；上天赐予的宝物若不接受，上天还会把它夺将回去。如今这只神龟在周游天下，处处通行无碍，唯独在泉阳受到困辱，其间是显有天意的。您若是送走了它，长江之神与黄河之神必定发怒，一定会向您报复。那时候神龟为求自保，一定会与神祇共谋来对付您的。要么会有水灾，要么会有旱灾，您施行仁义反而招灾惹祸。您还是不要送走神龟，免得将来追悔莫及。”
宋元王慨然而叹，反驳道：“我听说暴得的东西必定会失去，强取来的东西必定没有功效。桀、纣都是暴强之君，结果身死国亡。如果我听从了你的意见，这就是无仁义之名而有暴强之道。长江与黄河之神会成为汤、武，而我自己成为桀、纣，这怎么可以呢？”
卫平反驳道：“不是这样的，您不必有这样的担忧。看那天地之间，石头堆积成山，虽然高耸却并不倒塌，大地因此安然无恙。所以说，事物有的看似危险而实则安全，有的看似轻微却不可移动；人有时忠信却不如诈伪，也有人虽然丑恶却适宜担任高官，而有些美好佳丽的人反而成为旁人的祸患。其间的玄妙道理，若非神圣之人是无法说清的。春、夏、秋、冬各有各的特点，所以春生夏长，秋收冬藏，或为仁义，或为暴强，暴强和仁义都是不可或缺的。……农夫不强则谷仓不满，商贾不强则不能盈利，妇女不强则布帛不精，官吏不强则威势不成，大将不强则士卒不听从命令，侯王不强则终生没有名望。所以说，强是事之始、分之理、物之纪。若诉诸强力，是没有什么得不到的。您没听说过昆山里珍贵的雉鸡和大海深处出产的蚌珠都汇聚在市场上贩卖吗？圣人得到它们，把它们当作珍宝，而大宝在手就成为天子。如今只是让您不要放走这只神龟而已，而您顾虑的所谓暴强，哪里比得上撬取蚌珠与开凿昆山玉石的行为呢？取得宝物的人没有过错，珍藏宝物的人也没有祸患。如今这只神龟正可以作为一国之宝，您又有什么担忧的呢？”
宋元王依旧不以为然，但反驳的说辞已经渐渐乏力了。卫平继续开导他说：“人们为了争夺宝物而兴起了战争，于是小国见亡，大国危殆，杀人父兄，掳人妻子，侵占人家的土地，毁坏人家的宗庙，战攻分争，这就是暴强。所以说，取之以暴强，而治之以文明教化。治理之道，重在不违天时，亲近贤士；若随顺阴阳之变，连鬼神都能役使。那时候诸侯宾服，民众殷喜，邦家安宁，社会除旧迎新。商汤王和周武王正是以这样的方法成为天子的，《春秋》记录其事，使之成为后世的法则。桀、纣的暴强与此不同，他们是把暴强当作家常便饭，这才导致了身败名裂、国破家亡。而商汤伐桀、武王伐纣虽然亦属暴强，却只是顺应时势而动罢了，这才成就了他们的帝王事业，不但终身无咎，直到现在他们的事迹依然为人称道。如今这只神龟是极其珍贵的宝物，有德的侯王才有资格受用它。您正是有德之君，却偏偏不敢接受这件宝物。您如果真的送走它，以后就怕追悔莫及了。”
宋元王终于被卫平的道理彻底折服，于是择日斋戒，在祭坛上杀掉了这只神龟，然后烧灼龟甲，使卜官占卜，卜辞无不灵验。从此宋元王扩充军备，战必胜，攻必取，天下无人能敌。
这个故事里最耐人寻味的是，卫平的说辞是作为正理而非歪理邪说或反面教材被表达出来的。与上文中苏秦的道理相似的是，卫平同样将仁义道德分成不同的等级，认为在一般情况下，信守仁义道德是正确的做法，而在利益大到一定程度之后，背信弃义的暴强之道才是对的，因为这只是为了达到正义的目的而不得不采取的不正义的手段而已，目的或结果证明了手段与过程的合理。
从这个角度来看，卫平与宋元王的对话简直就是汉景帝时辕固与黄生那场著名的“马肝争议”的续篇——当时黄生提出商汤伐桀和武王伐纣都是以下犯上的不正义行为，不该以受命于天之类的说辞加以美化，而辕固反击道：“人民痛恨桀、纣，拥戴汤、武，这是民心所向，天意所归。”黄生坚守等级秩序：帽子再破也不能穿在脚上，鞋子再新也不能顶在头上。桀、纣虽坏，毕竟是君主，汤、武再好，毕竟是臣下。君主就算有错，臣下也只应该尽劝谏之力而不该造反。辕固联系现实继续反击：“难道说本朝灭秦而立也是错的不成？”
一旦联系到敏感的现实问题，纯学术的讨论便无法继续下去。这个话题确实令统治者左右为难：若承认辕固的说法，等于为叛臣开辟了一条捷径，所有叛乱者都可以名正言顺地打着这个旗号来推翻汉朝；若承认黄生的说法，汉朝的立国合法性就会轰然垮塌，叛乱分子同样有名正言顺的理由兴兵造反。所以汉景帝一言划定学术禁区：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。做学问的人不谈汤、武受命，不算傻子。”（《汉书·儒林传》）
显然卫平在一定程度上是辕固的支持者，并且走得比辕固更远一些，想来颇具醇儒风骨的辕固也不会赞同卫平如此见利忘义的理论。依照卫平的说法，假如有朋友在你这里寄存了一些财物，只要财物足够多，并且你确信在你将这些财物据为己有之后不会受到任何制裁，而你也会善用这些财物的话，那么你唯一正确的做法就是真的将这些财物据为己有。这也算是一种天人合一之道，因为天地间的规律就是这样的，而这规律自然包括了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”。暴强之道是万物赖以生存的不二法则，在不适宜的时机不宜暴强，而在适宜的时机必须暴强。
《左传·成公十五年》中，楚国大臣酝酿着出兵北上，侵略郑国与卫国，子囊有些顾虑：“我们刚刚与晋国结盟，这么快就背弃盟约，恐怕不合适吧？”子反不以为然道：“形势于我们有利就该果断出击，管盟约做什么！”(1)
与卫平一样，子反堂而皇之地提出了背信弃义的主张。如果正义的边界就是国家的边界，如果楚国这一次背盟出兵的确有利于国家社稷，那么站在楚国的立场来看，这样的做法是不是合乎正义的呢？若换到近现代的背景下，依据同样的逻辑，希特勒和墨索里尼在德国人与意大利人的眼里是否应该算作失败的英雄呢？以这样的价值标准重新审视维州事件，正义的天平就会自然向李德裕的一方倾斜——只要接受悉怛谋的投降并接管维州对唐朝有足够大的利益，那么唐朝与吐蕃之前所订立的盟约也就完全不值一提了。
(1) 可资参照的是《左传·成公元年》的一条记载：“元年春，晋侯使瑕嘉平戎于王，单襄公如晋拜成。刘康公徼戎，将遂伐之。叔服曰：‘背盟而欺大国，此必败。背盟不祥，欺大国不义，神人弗助，将何以胜？’不听，遂伐茅戎。三月癸未，败绩于徐吾氏。”
大利是否可以掩盖小恶，这是一个见仁见智的问题。
唐太宗贞观十四年，大将侯君集攻破高昌国，回朝献俘。这是一次重大的胜利，全国为此会饮三天。但是，很快便有人弹劾侯君集，说他在攻破高昌时擅自将高昌珍宝据为己有，手下将士知情之后竞相偷盗掠夺，侯君集无力制止。于是太宗下诏，将侯君集等人收押，听候审理。
在权谋的世界里，贪婪而善战的将领比清廉而善战的将领更受君主的喜爱，因为前者对奖惩机制更加敏感，亦即更容易被君主控制。如果将领因贪婪而获罪，这更是君主乐于见到的事情，因为使功不如使过，这样的将领控制起来会尤其得心应手。但是，在朝堂上以冠冕堂皇的理由为贪婪的将领脱罪，似乎不是一件容易的事情。
中书侍郎岑文本就侯君集入狱事件递上奏疏，他在做的正是这样一种非同寻常的努力。岑文本提出：“高昌昏聩，陛下命令侯君集等人加以讨伐，而功成之后不逾旬日又将这些人交付司法部门。虽然他们确属行为不检，自投法网，但恐怕天下人会因此疑心陛下只看到他们的过错而忽略了他们的功劳。臣听说，命将出师最重要的目的就是打败敌人，只要打败了敌人，就算将领贪污也应该受到赏赐；若是打了败仗，就算将领再如何廉洁，也应当予以诛杀。所以，汉朝的李广利、陈汤，晋朝的王浚，隋朝的韩擒虎，通通不是清白之人，却一概受到了封赏。由此来看，将帅武臣大多是些贪婪之辈，很少有廉洁检点之人，所以黄石公《军势》才说：‘使智，使勇，使贪，使愚，这样的话，有智慧的人乐于建功立业，有勇气的人乐于一逞怀抱，贪婪的人急于逐利，愚蠢的人不害怕死亡。’希望陛下对侯君集等人记其微功，忘其大过，使之重列朝班，再供驱使。您得到的虽然不是清贞之臣，却不失为贪愚之将。这样一来，陛下虽然有亏于法律，却使德行更加彰明，侯君集等人虽然获得宽宥，其过失却因此更加醒目。”
事情的结果是，岑文本的意见被太宗认真采纳，侯君集等人因此获得开释。（《通鉴》卷一百九十五）
无论在今天看来还是在古代的醇儒们看来，岑文本的这番逻辑可以作为一种行之有效的政治潜规则，却绝对不该成为登大雅之堂的公开言论。而它之所以真的成为登大雅之堂的公开言论，一点也没有遮遮掩掩的意思，并且被唐太宗欣然接纳，可见至少在唐太宗和岑文本看来，这真的是一番无愧于世道人心的正经道理。
至于这样的做法是否当真能够彰显君主的德行并加重罪臣的羞愧感，今人一定会满腹狐疑，然而岑文本的这个想法实在是很有历史渊源的：《汉书·文帝纪》称道文帝的德政，事例之一就是大臣张武等人受贿事发，文帝非但不治其罪，反而多加赏赐，为的是“以愧其心”。诚然，在德政的传统里，最忌讳善恶分明、锱铢必较，所以功可以赏，过也一样可以赏，当感化的力量自上而下充盈天下之后，理想的政治也就自然实现了。
只是在岑文本的道理中既无前例可循，亦难自圆其说的是，高昌既然昏庸无道，那么唐朝伐高昌便有了吊民伐罪的色彩，而这支吊民伐罪的军队同样做起了昏庸无道的事情，这分明是以暴易暴，完全失去了正义性的基底。其所引述的黄石公《军势》是关于战争的技术层面的见解，而该见解在技术层面的成立并不意味着在意识形态层面同样成立。对侯君集等人的赦免，等于间接否认了讨伐高昌之战的正义性。这时候如果想要找个自圆其说的办法，也就只有采用卫平的那套逻辑了。
荀吴伐鼓的《淮南子》版本完全可以质疑岑文本的意见：如果使用馈闻伦的计策，可以兵不血刃而拿下鼓国，荀吴却偏偏不想使小人立功，因为顾忌到小人立功受赏会给全社会发出一个激励信号，鼓励人们起而效仿小人之道。
《旧唐书·魏征传》收录了魏征的四封陈述政治得失的奏疏，其中第四封恰恰引述了上述事例，进而劝谏太宗说，为政的一大根本就在于使君子与小人是非不杂，且不给小人上位的机会。倘使魏征当时有机会反驳岑文本的话，不知道会不会应用这份奏疏里的思路。（事实上魏征大力推荐过侯君集，认为他有宰相之才。在魏征死后，侯君集因被牵连进谋反案而获罪被杀。）
但是，即便在这样的争论里，正义问题依然被化约为功利问题，卫平的逻辑再度浮出水面：无论是荀吴伐鼓还是侯君集伐高昌，只要获取的利益足够大，大到在抵消了因小人上位而给世道人心造成的损害之后还绰绰有余的话，那么不拘小节也就是理所当然的选择了。只要道义归根结底是为利益服务的（无论该利益是私利还是公利，是短期利益还是长远利益），正如在上述诸多事例中我们时时看到的那样，那么卫平的逻辑就会永远屹立不倒。
早在两千多年前，柏拉图探讨正义问题，认为国家的边界就是正义的边界。这一观念在西方世界饱受争议地绵延了两千多年，直到历史走入现代。现代性的一项特质是正义的边界超越了国家的边界。以这个标准看，很多现代人其实还是古人，古代儒家却是现代人——他们主张吊民伐罪，认为入侵邪恶国家不仅是一种善行，而且是仁者所必须履行的义务。法家也支持侵略，只是站在不同的出发点上。法家把侵略当成一种为国家排毒养颜的必要行为，认为一国之内总会渐渐积累起一些毒素，若不搞侵略的话，这些毒素就无法排出。至于谁打了第一枪这种问题，对他们而言都不重要。
唯有道义才是首要问题，譬如魏相，汉宣帝朝的一代名相，在一份谏阻讨伐匈奴的奏疏中将军事行动分为五类：其中救乱诛暴者称为义兵，兵义者王；面对敌人的入侵起而反抗的，称为应兵，兵应者胜。（《汉书·魏相传》）这样的观念与今天的战争哲学大异其趣，甚至足以沦为被道义谴责的对象，然而汉宣帝分明采纳了魏相的意见，后世的论史者们也并不觉得这样的意见有任何不妥。
《左传·昭公十五年》中，晋国以荀吴为主帅攻打鲜虞一族，军队包围了鼓国。这场战争原本应当轻松结束，因为鼓国有人叛变，要将鼓国交付给晋军。蹊跷的是，面对这样诱人的提议，荀吴竟然不为所动。
晋国军吏无法理解主帅的用意，问道：“军队不劳战斗就可以轻易取下城池，何乐而不为呢？”荀吴的理由是：“我听叔向说过：‘只要统治者的价值观正确，人民就会清楚自己该做什么和不该做什么，这样的话，事情就没有做不成的。’这样想来，如果有人带着我们的城邑叛变，我们会恨得咬牙切齿，那么别人带着城邑向我们叛变，我们为什么就该喜欢呢？如果我们接受了这些叛徒，等事情结束之后实在没办法处置他们——如果奖赏他们，那就是奖赏我们所厌恶的行为，以后该怎么对待我们所喜爱的行为呢？如果不奖赏他们，那就是失信，失信则无法庇护人民。所以我认为，我们应该有力量就前进，力量不足就后退，量力而行，而不应该因为想得到城邑而接受奸佞，否则我们所损失的会比这一座城邑更多。”
于是，荀吴向鼓国人开诚布公，要他们自行杀掉叛徒，完善守备，准备接受晋军的攻击。
就这样，围城又持续了三个月，终于鼓国有人出城请求投降。
荀吴接待来使，稍稍观察了一下对方的气色，然后说了一句让所有人吃惊的话：“看你们的脸色，饭还是都能吃饱的，你们回去吧，好好修缮你们的城墙。”
晋国军吏很有意见：“明明有机会得到城邑却弃而不取，只是一味地使人民劳累，使军队疲惫，这难道就是您的事君之道吗？”荀吴却振振有词：“没错，这就是我的事君之道。获得一座城邑却鼓励了人民懈怠，要城邑又有什么益处呢？与其得到城邑而换来懈怠，还不如一切维持原样。人民只要沾染了懈怠的习气，国家就不会有好的结果。一个人应当遵循道义，始终如一，有正确而一以贯之的价值观。这样的话，城邑终将被我们得到，人民也会明白道义之所在，而且不会沾染懈怠的习气和背叛的念头，这不是很好吗？”
围城战争就这样继续下去，终于有一天，鼓国人来报告说粮食吃完了，力量也用尽了。就这样，荀吴攻下鼓国，俘获鼓国的国君胜利回师。在这场旷日持久的战争里，晋军居然兵不血刃。
《左传》的这段记载虽然活灵活现，但看上去总嫌有一点不近人情。在这场被人为拉长的攻防战里，鼓国如果真的连一个战死者都没有，显然不算力竭。古人对此也有过合理的怀疑，不过对于我们来说，这倒完全不是重点。(1)哪怕这段记载全属虚构，但讲述者与评述者在或隐或显中所展示出来的观念才是最要紧的。
(1) 譬如明人姜宝《春秋事义全考》卷十三：“季氏私考：左氏载荀吴围鼓，以鼓子鸢鞮归，其事经文所无。晋于鲜虞，伐之又伐，盖本以殄灭为期者也。此皆广地之计，岂有不纳叛、不受降之心者耶？左氏好为迂谈，说盖不足信也。”姜宝很有质疑传统的胆气，他这部书的独到之处在于：在相当程度上否定了微言大义的褒贬，而是认为孔子对周王、鲁公的错误只是直记其非而已。
鼓人属于鲜虞一脉，而鲜虞是晋国周边的各类夷狄之一。换言之，鼓人并不在华夏系统之内，对于晋国而言，鼓国是真正意义上的外国。荀吴讨伐鼓国，看上去大有仁义之师的做派，在仁义原则面前对本国人与外国人，对华夏与夷狄，对自己人与敌人，一视同仁。这样的道德标准即便在醇儒看来亦属难能可贵，因为在华夷之辨的大原则里，华夏士人堂而皇之地蔑视夷狄，视之为禽兽之属，不当他们是对等的人类。人类对于禽兽，既可以杀戮，也可以欺诈，人类对禽兽讲仁义正如东郭先生对蛇讲慈悲一样。荀吴之所以没有如宋襄公那般以“蠢猪式的仁义道德”名扬后世，一个很重要的原因就是他最后以仁义赢得了胜利。
当然，这不是最主要的原因。最主要的原因是，荀吴其实并不迂腐，恰恰相反，他是一个很懂得审时度势、奸计百出的人。假如史册对荀吴的记载到此为止，我们或许会相信他的仁义，然而无论是荀吴还是鼓国，在《左传》的后文里都有耐人寻味的后话。
仅在伐鼓之役的两年之后，晋顷公派屠蒯入周，请周天子准许自己派人祭祀洛水与三涂山。听上去这是一个平常且合理的请求，但周室的智者苌弘从中看出了一点异常，于是叮嘱同僚刘子：“我看晋国的客人脸色不善，恐怕是要以祭祀为名去攻打戎人吧？陆浑之戎最近与晋国的对手楚国走得很近，晋国一定是要去攻打他们，您不如借此机会早做部署。”
九月丁卯日，晋国再次以荀吴为主帅，大军从棘津渡河，派祭祀官整备牺牲祭祀洛水，仿佛真的是为了祭祀而来。陆浑之戎因此毫不防备，结果被荀吴打了一个措手不及。周王室因为早有准备，借机捕获了许多逃亡的戎人。（《左传·昭公十七年》）
仅仅两年之隔，晋国主帅荀吴前后判若两人。虽然同样是讨伐戎狄，但前者仁义得近乎迂腐，后者诡诈得近乎狡狯。而事情并非到此终结，又四年之后，鼓人叛晋，复归鲜虞。翌年，荀吴再度伐鼓。这一次伐鼓的手段是，荀吴率军巡行东阳，完全隐藏起真实的军事意图，然后派军队伪装成籴米的人，背着皮甲在昔阳城门外休息，乘机突袭鼓国，一战功成。（《左传·昭公二十二年》）这样的一位荀吴，真让单纯的读者有些看不清了。
宋人吕祖谦分析荀吴前后之异，说真相很可能是这样的：当初围困鼓国，荀吴完全胜券在握，故而示以信义，以博美誉；后来讨伐陆浑之戎，陆浑有强大的楚国作为后盾，再行仁义之师只会自取灭亡，故而改仁义为诈谋。所以可以推知，荀吴的仁义只有在无关利害时才会用到，根本不是发自至诚。假仁假义当然无法服人，所以数年之后鼓人再次叛晋而归附鲜虞。倘使荀吴当初三擒三纵皆出于至诚，则鼓人虽十世也不会叛晋。荀吴二度伐鼓之所以使出诈术，是因为他自己心里清楚，此前的许多信义手段此时此刻已不再行得通了。（《左氏传说》卷十二）
儒者在道义上最关注的问题是，孔子对这些事情究竟做出了怎样的评价，给后世传递了怎样的政治信息。当然，这就要从《春秋》的微言大义里去寻找线索了。
宋人胡安国细心对比《春秋》记事的上下文，提出了一个耐人寻味的发现：晋国多次讨伐戎狄，在灭潞氏、甲氏以及两伐鲜虞的时候同样是以大夫为主将，但加以记载的时候称谓竟很不统一，或称人，或称国，或称其名氏，这究竟蕴含着怎样的深意呢？（《胡氏春秋传》卷二十五）
以今天的学术标准来看，《春秋》这些称谓未必真的含有什么微言大义，只是古人笃信于此，所以在《春秋》微妙的措辞变化上投入了极大的热情。胡安国所述之“或称国”，即《春秋·宣公十五年》中“晋师灭赤狄潞氏”，此役晋国以荀林父为主帅；“或称人”，即宣公十六年“晋人灭赤狄甲氏及留吁”，此役晋国以士会为主帅；“或称其名氏”，即昭公十五年“晋荀吴帅师伐鲜虞”，昭公十七年“晋荀吴帅师灭陆浑之戎”，定公四年“晋士鞅、卫孔围帅师伐鲜虞”，定公五年“晋士鞅帅师围鲜虞”。
胡安国认为，上述种种事件的共同点是，晋国以大夫帅师讨伐戎狄。而看上去属于同样性质的事件，称谓记载上却小有差别，这正是让人耐心揣摩微言大义的地方。细细品味下来，就会发现这些讨伐之战虽然在客观事实上极其相似，主帅的战争动机与作战风格却大有不同，所以《春秋》才以差异化的称谓表达了差异化的道德评价：凡是以消灭对手为目的而毫无恻隐之心的，则称人；凡是见利忘义而以诡计欺诈来赢得胜利的，则称国；凡是以正义之师讨伐敌人而不接纳敌人之叛臣的，则称名氏。(1)
这样看来，《春秋》对荀吴围鼓之战应当是给予褒扬的，但胡安国坚持说，虽然道德评价有别，但称其名氏并非褒扬，而是仅免于贬而已，《春秋》用兵御侮之略尽在于此。（《胡氏春秋传》卷二十五）
胡安国生于南宋，靖康之耻始终不灭在心，所以他在自家的春秋学里特别标榜尊王攘夷，关注“用兵御侮之略”，对《春秋》的解释总是向着驱逐鞑虏、恢复中原的方向靠拢，难免有用力过度之嫌。当然，即便对鞑虏用兵，也要以王者仁心为用——胡安国毕竟是二程的再传弟子，醇儒的严苛心术总是深植于血脉之中的。若当真本于圣学，对荀吴围鼓之战本该加以贬斥才对，终归这是以仁义作为权谋的外衣，是早早就被庄子讥笑过的勾当。诚然，荀吴以正义之师讨伐敌人而不接纳敌人之叛臣，但《春秋》原心定罪，荀吴心术不正而假托仁义，这明明应该受到贬斥才是。所以对胡安国的解说，在这一点上越是深思就越是有捉襟见肘的尴尬。
事实上，要将《春秋》所蕴含的所谓微言大义解释得圆融无碍、前后自洽，恐怕是任何学者都无能为力的。昭公十二年，《春秋》记载“晋伐鲜虞”，传统上认为称国以伐表示了孔子的贬斥之意，而昭公十五年《春秋》又记“晋荀吴帅师伐鲜虞”，叙事体例变了，意味着孔子对此事不加贬损了，然而后一事至少乍看起来并不比前一事来得高尚。无论如何左思右想，这真是难以自圆其说啊。
历代春秋学者在处理这一矛盾的时候，大多都与胡安国同一思路，即认为孔子的前后用语只显示出贬与无贬之别，而无贬不等于褒。然而在这同一种解读之下，也存在着不同的理解。值得参照的北宋学者赵鹏飞的解读：之所以昭公十二年晋伐鲜虞，孔子书晋以示贬，昭公十五年荀吴伐鲜虞反而无贬，是因为边患不可不除，加以讨伐完全是应该的，只是要看讨伐之师义与不义罢了。之前楚国刚刚灭掉陈国和蔡国，晋国对此不闻不问，无缘无故地去伐鲜虞，所以孔子贬之；后来中原地区稍稍整肃，鲜虞邻近晋国，有可能威胁到了晋国，所以荀吴才帅师征伐，与前者性质不同。之所以孔子并不褒扬荀吴，是因为自襄公、昭公以来，大夫每每擅自兴兵，只为自己建功立业，荀吴也不例外，并不值得褒扬。（《春秋经筌》卷十三）这就意味着，维系华夏同盟是第一位的事情，消除夷狄威胁是第二位的事情。
赵鹏飞有一句话略欠斟酌，即鲜虞“有可能威胁到了晋国”。其实对于鲜虞是否真的做了什么威胁晋国的举动，《左传》完全没有明文交代。明代大儒湛若水抓住了这个破绽：荀吴不纳叛，不急利，确实不错，但问题在于所谓征伐是要施加于有罪者的，鲜虞无罪而遭征伐，只能说明荀吴的军队从一开始就属于不义之师。以不义之师而不纳叛、不急利，正如扭着兄长的胳膊来抢夺食物，只是抢得温柔一点而已。（《春秋正传》卷三十一）(2)
结合赵鹏飞、胡安国与湛若水的意见，我们会发现无论孔子有没有真的给出过什么微言大义，无论荀吴围攻鼓国时究竟怀有怎样的用心，无论仁义是否被荀吴当成了权谋的外衣，但只要荀吴所率领的是一支吊民伐罪的正义之师，那么有一点就是毋庸置疑的，即荀吴伐鼓就其军事过程本身来看，确实有仁有义，符合正道。换言之，荀吴拒绝接纳鼓国的叛徒，拒绝接受鼓国在力未尽、粮未竭的情况下投降，把一场本来可以不战而屈人之兵的轻松胜利变成一场旷日持久的围城战争，这非但一点都不迂腐，反而是值得大力褒奖的。倘使荀吴的事迹只留下围鼓这一件事情的记载，哪怕将他奉为圣贤都不为过。
(1) 这很难解释荀吴第二次伐鲜虞之战，难免需要以其他理由来圆。
(2) 这个比喻出自《孟子·告子下》：“兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？窬东家墙而搂其处子，则得妻；不搂，则不得妻，则将搂之乎？”
今人最难接受的恐怕就是荀吴拒纳鼓国叛徒一事了。所谓敌人的敌人就是我们的朋友，这已经成为众所周知的道理；优待叛徒以鼓励更多的人从敌人阵营里叛变，这也是一项早已获得无数人认可的经典策略。这当然都是出自功利主义的实用考虑，违背了古之君子坚定的原则性操守；而即便仅仅站在功利主义的立场，古之君子也会认为这样的道理和策略简直就是鼠目寸光。
是的，这确实可以取得一时之收效，但也同时播下了危机的种子。君子之德风，小人之德草，君子越是自矜身份，越是富于社会责任感，就越是会注意自己的一言一行对社会风气可能造成的潜在影响。从这层意义上说，叛徒就是叛徒，敌人阵营里的叛徒当然也是叛徒，卖国求荣或卖主求荣的行为理应受到天下人一致的痛恨。如果奖励了敌人阵营里的叛徒，就等于向全社会发出了这样一个信号：叛变这种事对当事人是大有好处的，只要他能够成功叛逃到恰当的阵营里去。
于是，叛变是否可取就变成了一件能够以成败论英雄的事情：失败的叛徒是可耻的，敌人对你的遭际无动于衷，因为你并没有给他们带来实际的利益；曾经的自己人对你恨之入骨，因为你本应是他们当中的忠诚一员，受到他们毫无保留的信任，和他们同甘苦、共患难，可你竟然恬不知耻地变节投敌，出卖了所有这些对你好、对你不加提防的人，这实在是不可饶恕的。然而成功的叛徒纵然不至于趾高气扬，至少也会受到相当程度的认同——从只受到自己阵营的认同转变为只受到对立阵营的认同，也就是说，无论你叛变与否，都有且只有一个阵营认同你。
一旦上述观念在社会上生根发芽，那么只要稍稍有一点风吹草动就会使人心思变。奖励叛徒意味着认可叛变这种行为，君子需要使全社会知道的是，叛变就其行为本身来说就是错误的、可耻的，是应被唾弃而不值得效仿的，叛变行为的可耻性不因为叛变者所处以及所投奔的阵营的不同而发生改变，亦不因为叛变者的成功与否而发生改变。一言以蔽之，叛变就是叛变，无论是我们的人向敌人叛变，还是敌人的人向我们叛变，两者同样不能被我们所容忍。不接受敌方的叛徒，就等于不向自己的国内散布一种不良的道德风气。长远利益与眼前利益孰轻孰重，古之君子往往都是倾向于前者的。
汉景帝朝，匈奴王唯徐庐等五人投降汉朝，景帝准备赐之侯爵之位以吸引更多的降者。丞相周亚夫劝阻道：“这些人背叛主君投降陛下，陛下如果赐予侯爵，以后又该如何处置那些不守节的臣子呢？”无奈景帝还是采取了急功近利的办法，周亚夫便依据惯例称病辞职。（《汉书·周勃传附周亚夫传》）
周亚夫并非迂腐儒生，而是平定了七国之乱的一代名将。在实干家看来，招降纳叛是否违反了什么虚幻的正义原则倒是无足轻重的事情，重要的是，它会招致很实际的现实危害。所以，任何一个实干家只要稍稍明智一点并且稍稍多一点社会经验的话，就能够很轻易地从功利主义的角度赞同那种拒赏降者的政治策略。换言之，这并不需要任何一点点的理论素养。只是“二鸟在林不如一鸟在手”也是一种相当经典的决策模式，短期利益的诱惑是如此之大，以至于“再使风俗淳”这类过于耗时耗力的追求一再被置诸脑后。而事实上，在竞争激烈的环境里，人们也确实没有足够的时间和耐心来考虑什么长治久安之策。
隋唐之际，群雄逐鹿，窦建德在赵州战役中擒获了唐营的两名主将，打算杀了他们。国子祭酒凌敬规劝道：“人臣各为其主，这两名唐将坚守城池，不肯向我们投降，是忠臣的典范。大王如果杀掉他们，用什么来激励部下呢？”窦建德愤愤答道：“我来到城下，他们非但不降，反而拼死作战，力尽之后才被擒获，我怎能放过他们？！”凌敬道：“不久之前您派大将高士兴在易水迎战罗艺，可罗艺才到，高士兴就投降了，大王您认为怎样？”窦建德恍然大悟，立即下令释放唐将。（《通鉴》卷一百八十七）
似乎自此以后，窦建德将凌敬的这条意见当作了一项基本原则，很有意识地将之贯彻到政治、军事的方方面面。就在同年稍晚，唐滑州刺史王轨的奴仆杀死主人，带着首级投奔窦建德。窦建德说：“奴仆杀主，大逆不道，我不能接受这样的投降者。”于是下令将这名奴仆处斩，并派人将王轨的首级送回滑州。群龙无首的滑州百姓大受感动，当日请降，就连附近州县也纷纷闻风而降。（《通鉴》卷一百八十七）与之相对的是，仅仅一年之后，窦建德属下的共州县令唐纲杀死刺史，以共州降唐。（《通鉴》卷一百八十八）史书并未记载这位以下犯上的唐县令有何下场，但似乎李唐政权欣然接受了他，这也并不妨碍李唐政权成为最后的赢家并跻身华夏帝系之正统。
在群雄以智力相角逐的时代，“仁者无敌”毕竟只是一个美丽的传说。施行王道如同酿酒，需要有严苛的条件和漫长的时间来缓缓发酵，但现实状况往往既备不齐那么多的条件，也等不及那么长的时间，一切都要追求权变与速效。假如在凌敬劝谏的时候，朱元璋可以跨越时空给出一些经验之谈的话，他会以权变与速效的办法达到同样的目的：凡领军在外者，家属一律扣为人质。
仁义之道终于没能成就窦建德的逐鹿大业。武德四年，唐高祖征召窦建德旧将范愿等人，这些失势豪杰不禁满腹狐疑，私下商议道：“王世充以洛阳降唐，他手下将相段达、单雄信等人都被满门抄斩，我们如果应召去了长安，肯定也逃不脱同样的下场。自大业十年以来，我们这些人身经百战，能活到现在已属侥幸，为什么还要吝惜余生而不敢再干一番大事呢？况且夏王（窦建德）当初抓住唐淮安王李神通，以客礼相待，但唐军抓到夏王却马上处斩。我辈受夏王厚待，现在不替他报仇，以后有什么脸面见天下之人？”范愿等人于是策划反叛，推举刘黑闼为首，从此掀起一番浩瀚波澜。（《通鉴》卷一百八十九）
至此反观吕祖谦对荀吴伐鼓的议论，会觉得相当贴合人情世故，如果真的在意胜利的话，那么当胜券在握时不妨好整以暇，显示仁义；在胜负未卜时还是要果断地抛弃仁义，改行诈谋。当然，坚持原则的人最看不惯这样过于现实的价值观。如果我们以荀吴故事的《淮南子》版本作为参照，就会发现原则与功利的冲突比之前所展现的还要大些。
《淮南子·人间训》也记有荀吴伐鼓的故事，只是内容略有不同。《淮南子》并非史书，采纳史事只是为了以历史事件阐明政治哲学上的一些原则，而这里所要阐明的原则就是“贤主不苟得，忠臣不苟利”。作者为此举了两则事例，第一则就是荀吴伐鼓的经过。
在这个版本里，荀吴攻打鼓国，战而未胜，晋人馈闻伦提议说：“我认识鼓国的啬夫，我有办法不劳烦军队就拿下鼓国。”荀吴却不同意，在面对左右的质疑时这样解释说：“馈闻伦是个奸佞小人，如果让他兵不血刃地拿下鼓国，我该不该论功行赏呢？如果颁赏，就等于使佞人得志，而我国的士大夫也就会因为他的受赏而舍仁用佞。这样一来，纵是取得了鼓国，对我们又有什么好处呢？”
《淮南子》对此有评论说，攻城是为了拓展疆域，之所以有开疆拓土的机会却弃而不取，是因为见其本而知其末。
《淮南子》所展现的故事版本的道德严苛性比《左传》的记载更有甚之。“兵者，诡道也”，这是《孙子兵法》最著名的一句，也是一切兵法中最核心的命题之一。荀吴之所以舍诡而用正，是因为顾及军事行动会对国家内政产生的影响，换言之，对外战争其实也是内政的一部分，对敌人行诡道虽然可以轻易达到军事意图，却大有败坏国内道德风气的危险。风俗，或者说一个国家的精神面貌，是毋庸置疑的立国之本，绝对不容败坏。在这种时候，就不必在意什么“不可因人废言，亦不可因言废人”的道理了。
《淮南子》列举的第二则事例是弦高犒秦师的故事：秦穆公派出奇兵偷袭郑国，途中被正在国外做生意的郑国商人弦高窥破用心。弦高假扮成郑国使者，以十二头牛犒劳秦师，使秦师主帅误认为郑国已有准备，从而打消了袭郑之想。此事亦载于《左传·僖公三十三年》，而《淮南子》的版本还有后文：弦高巧计退秦师，为郑国免除了一场灭顶之灾，这样的功劳理应受到重赏，而弦高执意辞谢道：“如果我因欺诈的手段而受赏，郑国的信誉就会败坏。因为赏我一人而败坏整个郑国的风气，这不是仁者该做的；因欺诈而得到重赏，这不是义者该做的。”于是弦高举家迁往东夷，终身不再返回郑国。《淮南子》于此评论说，仁者不以私欲损害天性，智者不因利益败坏道义。圣人深谋远虑，愚者鼠目寸光。
《淮南子》没有讲的是，假如弦高不用诈术，假如郑国堂堂正正地迎击秦国的进攻，是不是就真的符合了道义呢？以国力对比来看，郑国迎击秦国，胜算实在渺茫得很，那么在这种情形下，君子是否还应该一味地坚守原则，宁肯以国破家亡为代价呢？
假如《淮南子》当真采取原则至上的立场，显然合乎逻辑的结论就是荀吴可以败，郑国可以亡，只有道义不可以有一丝一毫的妥协。但《淮南子》分明全从功利着眼，之所以推崇荀吴和弦高的做法，仅仅是因为这样的做法以牺牲短期利益为代价，却换取了国家的长远利益。于是在功利主义的立场上，《淮南子》的逻辑就不那么令人信服了：如果不以诡道用兵便有亡国灭种的危险，而一旦亡国灭种，一切长远利益就无从谈起，那么保障短期利益的行为难道不是更加符合长远利益吗？这种时候如果还坚持正而不谲的仁义之道，那就是真正意义上的迂腐了。
所以也有儒者——尽管是少数派——提出了和醇儒君子们相反却更接近现代思维的看法。譬如明人卓尔康认为：用兵之道在于奇正相辅而以奇为贵，荀吴围鼓之战虽然被君子们以为美谈，实则与宋襄公一般迂腐。（《春秋辨义》卷二十四）但是，当我们沿着这个思路推进下去，自然就会遇到这样一个问题：只要可以免于亡国灭种，是否任何在平日看来极度不道德的行为也都是可以的。换言之，只要利益足够巨大，是否任何原则都是可以抛弃的。
唐高祖武德二年，北突厥使者来到长安，请求唐朝杀掉曷娑那可汗。事情的起因是，曷娑那本是西突厥可汗，只是早已失势，一直寄居在长安，没想到势力强大的北突厥到底不容他活下去。于是，在北突厥使者面前，唐高祖李渊要解决这样一个政治与道德的难题：从道德上讲，曷娑那于唐无罪，杀他纯属滥杀无辜；从功利上讲，曷娑那人单势孤，得罪得起，北突厥却兵强马壮，完全得罪不起。
李渊毕竟要维持一点天子所应有的道义形象，准备拒绝北突厥的请求，而群臣一致站在功利角度反对说：“保护了一个人，却得罪了一个国家，今后必有大祸。”只有李世民站在道德角度，看法与大家相反：“人家是在穷途末路的时候投奔我们的，杀之不义。”李渊迟疑了许久，终于功利战胜了道义，招待了曷娑那一顿酒宴，然后把他送交中书省，听任北突厥的使者将他杀死。（《通鉴》卷一百八十七）
仅在前一年，即唐高祖武德元年，曷娑那可汗降唐，受封为归义王。曷娑那并非叛突厥而降唐，而是早在隋朝时便已落难，归降了隋炀帝，在炀帝被弑之后又归降宇文化及，再从宇文化及处归降李渊。曷娑那向李渊献上大颗珍珠，李渊不收，理由是：“珍珠确实是罕见的宝物，但朕所珍视的是你的赤胆忠心。”（《通鉴》卷一百八十六）时隔一年，言犹在耳，曷娑那的赤胆忠心终于只换来了见风使舵，“归义王”这个响当当的名号竟然变成了赤裸裸的讽刺。
在现代的民主逻辑里，李渊的做法是绝对不可取的。现代民主不是简单的少数服从多数，因为多数原本就人多势众，天然就能够以多欺少，用不着特意在制度上规定出少数人对多数人有服从的义务。与古代民主不同的是，现代民主反而特别保护少数派，其理由并不高尚，全然是功利性的：社会问题无穷无尽，你在甲问题上属于多数派，也许在乙问题上就属于少数派，换言之，任何人永远都存在着在某个社会问题上不幸沦为少数派的风险，所以，只要明白这个简单的道理，那么仅仅出于自保，人们也会高度一致地赞同对少数派的保护性政策。具体到曷娑那可汗的问题，如果那些齐声喊杀的大唐群臣能够有一点现代民主的基本素养的话，难免不会出现人人自危的情况：既然今天迫于北突厥的压力，可以让曷娑那可汗无辜送死，会不会明天又迫于什么压力，或者是出于对多数人利益的保护，把我推到曷娑那的处境中去呢？李渊如果也考虑到这一层的话，那么为了保持帝国的凝聚力，会不会做出不同的选择呢？
然而在崇尚风俗划一的古代，这样的担忧近乎于杞人忧天。沦为少数派只是小概率事件罢了，而任何一个理智清明的人，即便不具备任何概率知识，也晓得小概率事件在制定决策的时候是不应当予以考虑的。为成大事而不拘小节，这也是英雄豪杰们的惯常心理。而所谓小节，只是相对大事而言，有时候未必真的很小。
曷娑那可汗的确是个无足轻重的小人物，而大人物也有可能因为命运的舛误或人心的诡谲而陷入同样的境地。唐贞观四年，突厥颉利可汗在一次兵败之后，派人向唐太宗请降，表示了倾国归附大唐的至少在表面看来非常诚恳的意愿。太宗派鸿胪寺卿唐俭等人回访颉利，表示抚慰，又派李靖领兵迎接颉利来归。李靖一行途中与李会合，两位名将相互谋划道：“颉利虽然兵败，实力依然不容小觑，如果他率部越过大漠去投靠敕勒九姓，我们定然难以追击。现在朝廷使节已经到了突厥营地，颉利可汗一定会放松警惕，我们只消以一万精骑带着二十天的粮草奔袭突厥大营，就可以轻而易举地生擒颉利。”
两人将计谋与张公瑾商议，张公瑾说：“圣上已经下诏接受颉利投降，我朝使者就在对方的大营里，怎能就这样进攻呢？”李靖不以为然：“这是当年韩信破齐的办法，唐俭等人不值得顾惜！”于是李靖与李维持原案，果然打了突厥一个措手不及，而唐俭竟然意外脱身，使唐军的胜利更显得无瑕无疵。（《通鉴》卷一百九十三）
被李靖和李毫不顾惜的这位唐俭并非无名之辈，他对李渊有过救驾大功，是图于凌烟阁的开国元勋之一。看来只要利益够大，大人物也不免沦为弃子。事后，李靖和李并未因唐俭一事受到任何追究，唐俭则似乎因为这次的遭遇而转变了人生观，常常邀集亲朋好友纵酒娱乐，对公务消极懈怠，毫不上心。（《旧唐书·唐俭传》）至于这件事究竟会在唐代一众朝臣心中散布如何的影响，会激励多少人效法李靖与李宁可牺牲同僚以建大功，又会有多少人因此心寒，采取明哲保身、消极退守的仕途策略，实在是大堪玩味的。
孟子为仁君给出过这样一个似嫌过苛的标准：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）照这样的标准，简直没有哪个朝代真正拥有过合乎道德的立国依据。要得天下，难免要做一些不义之事，难免要杀一些无辜之人。如果在道义上可以有所辩解的话，那么行那些不义之事与杀那些无辜之人都无非是某些人为了达到更高的善而必须承受的一点阵痛，或必须付出的一点代价。这也就意味着，在道义上，作恶可以成为行善的必要手段，只要其结果是善大于恶。
当然，除非在佛教的理论系统之内，否则善与恶都是无法量化的东西。行一百件不义之事，杀一百万无辜之人，从而使天下万民得享大治，前者之恶与后者之善究竟孰大孰小，这实在是很难衡量的事情。无论如何，死去的无辜者已经没有发言权了。从这层意义来看，不仅历史是胜利者书写的，道德在相当程度上也是胜利者书写的，至少也是胜利者与幸存者共同书写的。
另一方面，孟子的标准虽然严苛，但仍然不失为君子切实可行的行为准则。原因无他，孟子是从盈利的角度做出描述的。但只要我们不怀有“得天下”这种无法遏制的雄心壮志，只要我们不对这个目标孜孜以求，总还是可以要求自己不行一件不义之事、不杀一个无辜之人。如果沿着孟子的思路，却不从盈利而从损失的角度重新表述这个命题，那就会真的有点令人为难了：如果不行一件不义之事、不杀一个无辜之人，我们就会亡国灭种，在这种极端情形下，究竟怎样做才是对的呢？
古罗马有一个故事：有神祇说必须派出使者，杀掉沿途遇到的第一个婴儿，才能够使城邦免于灭亡。一行使者因此上路，彼此约定绝不可心慈手软。在一户人家歇脚时，他们终于遇到了这个为命运所诅咒的婴儿，救亡图存就在此刻。一名使者抱起婴儿，却终于狠不下心，便将婴儿递给同伴，同伴却同样狠不下心。就这样，小婴儿在所有使者的怀抱里转了一圈，使者们面面相觑，终于一起告辞离开了。故事的结局是美好的：神祇被感动，使这座城邦免于灾难。
但是，假如没有这个颇显突兀的光明的尾巴，祖国与所有同胞因为这几名使者的妇人之仁而遭受灭顶之灾，那么我们该如何领会这个故事所蕴含的道德意义呢？——功利主义者会说：“道德是源于人的，人都灭绝了，还哪里有道德可谈？所以人的生存理应排在所有道德谱系的第一位。”这也就意味着，假如我们只有遵循弱肉强食的原则才能生存的话，那么弱肉强食就是第一位的道德原则，只有弱肉强食的生活方式才是最符合道义的生活方式。当然，原则主义者一定不会赞同。设若孟子生活在这样的一个世界里，他也许宁愿亡国灭种吧？鱼与熊掌不可得兼，则舍鱼而取熊掌；生与义不可得兼，则舍生而取义。
是的，孟子确实讲过舍生取义的道理，但功利主义者最有可能的反驳是，如果为了义而舍弃的不是自己的生，而是全人类的生，这究竟还算不算取义呢？——这项反驳基于利与义的共性：义在很多时候也包含利，只不过它所强调的是公利罢了。再者如《国语·周语》中，富辰劝谏周襄王，批评后者的行为不义。富辰如此解释不义的坏处：“义是用来生利的，若所行不义，则利益不丰。”在这样的逻辑里，所谓义，并非什么至高无上的伦理原则，而仅仅是为了获利而必须采取的一种手段罢了。富辰之所以能够毫不汗颜地论述这样的道理，原因仅仅在于这里所谓的利，不是私利，而是公利。
义利之争实质上往往就是私利与公利之争。平民社会有一种相当普遍而略嫌自相矛盾的观念：为了私利而侵夺他人是可耻的，为了公利而损害私利却可以理直气壮。君子之所以强调原则的重要性，之所以不肯为了利益而放弃原则，深究起来的话，所有这些原则有哪个不是以利益为导向呢？只不过导向的是深层与长远的利益罢了。照此说来，设若在某些极端情况下，对原则的坚守会导致任何利益——包括一切深层与长远的利益——通通丧失的话，那么这样的坚守是不是为了手段而放弃了目的呢？换言之，这样一种坚持原则的高尚者，是不是因为在义的旅途中走得太久而忘记了旅行的目的呢？
在公利的角度上，设若“公”所包含的所有的“私”一致发出慷慨赴死的声音，那么就连功利主义者也没理由否定这样的舍生取义的行为。晚清留学生陈天华曾惊讶地发现日本正处在这样的一种骇人状态——他在《警世钟》里如此叙述日俄战争：“日本的国民，现在力逼政府和俄国开战，那国民说道，就是战了不胜，日本人都死了，也留得一个大日本的国魂在世；不然，这时候不战，中国亡了，日本也要亡的。早迟总是一死，不如在今日死了。政府又说没有军饷，和俄国开不得战。日本人民皆愿身自当兵，不领粮饷。战书既下，全国开了一个大会，说国是一定要亡的，但要做如何亡法方好；人人战死，不留一个，那就是一个好法子了。所以日本预存这个心，极危险的事毫不在意。俄人把守旅顺口、九连城一带如铁桶一般，都被日本打破。”
当然，也许陈天华天真地高估了日本国民呼声的一致性，也许出于激励同胞的目的而夸大了日本人的无畏情操，但无论如何，在他的叙述里透露出这样一种价值趋向：对亡国灭种的担忧不足以成为终极的道德依据。“知其不可而为之”这样的儒家原则不仅适用于个人，同样适用于群体。
《左传·襄公二十一年》中，邾国大夫庶其带着漆、闾丘两座城邑叛逃鲁国，鲁国执政大臣季武子非常高兴，不但把鲁襄公的姑母嫁给了他，使他一举跃升为显赫国戚，对他的随行人员也大加赏赐。
当时鲁国多有盗贼，季武子责备司寇臧武仲说：“封锁边境，惩办盗贼，这又不是什么难事。这是你的职责所在，为什么做不好？”臧武仲答道：“您作为国家正卿，招引来外国大盗，给予大大的礼遇，却让我惩治国内的盗贼，我怎么可能办得好？！庶其在邾国窃取城邑来到我国，您把国君的姑母嫁给他为妻，为他安排城邑居住，对他的随从大加赏赐。您对大盗给予大赏，对小盗给予小赏，一边奖赏盗贼，一边要求除掉盗贼，这恐怕是很难办的。我听说身居高位的人应当洗涤内心，诚挚待人，行为合乎法度，而后才可以治理人民。统治者是万民的榜样，他们的所作所为总会为百姓所效仿。……”
这件事看上去和荀吴伐鼓的事件大有异曲同工之妙，但值得格外留意的是，《春秋》记载此事，原文为“邾庶其以漆、闾丘来奔”。《左传》特别给出解释说：庶其非卿，只是普通大夫，若依照惯例，《春秋》不会记载他的姓名，而之所以记载下来，是因为他带着土地投奔鲁国——出于对土地的重视，哪怕庶其身份不高，也一定要将其记录在案。
庶其奔鲁的三年之后，齐国大夫乌馀带着城邑廪丘叛逃到了晋国，继而又攻占了卫国的羊角、鲁国的高鱼以及宋国的某座城邑。在当时的国际社会里，乌馀显然成为最犯众怒的人，但适逢晋国执政大夫范宣子去世，诸侯没有力量来制裁乌馀。一直等到两年之后，晋国新任的执政大夫赵文子才开始准备对乌馀施加惩治。赵文子向晋平公说：“晋国作为诸侯盟主，有着维护国际秩序的义务。诸侯中若有人侵犯别人，我们应当出兵讨伐，逼他退还侵吞的土地。乌馀就属于该被讨伐的那类人，我们却贪图他的城邑而收留他，这哪还有一点盟主的样子呢？”晋平公表示赞同，把事情交给胥梁带来办。（《左传·襄公二十六年》）
翌年，胥梁带以诈术擒获乌馀，将其侵占的土地全部归还原主，诸侯因此顺服晋国。（《左传·襄公二十七年》）
《春秋·昭公五年》中，莒国大夫牟夷带着牟娄及防、兹三地归附鲁国。据《左传》的阐释，牟夷非卿，《春秋》之所以记下他的名字仅仅是出于对土地的重视。
鲁国接受牟夷，这当然引起了莒国的不满，后者于是请盟主晋国帮自己讨还公道。当时鲁昭公恰好在晋国做外交访问，晋君便想将他扣留下来，范献子劝谏说：“不可以这样，因为这会显得我们晋国在诱骗鲁君。鲁国做错了事，我们晋国作为盟主，应当堂堂正正地出兵讨伐，而如果以诱骗的手段扣留人家的国君，这是懒惰怠慢之举，不是盟主应该做的。我建议使鲁君归国，我们等闲暇时再兴兵问罪。”
《春秋·昭公三十一年》中，邾国大夫黑肱以滥地投奔鲁国，《左传》因此记录了一段文采斐然的君子之言，这也是《左传》对所有同类事件给出的一个总结性的评述：
冬，邾黑肱以滥来奔，贱而书名，重地故也。君子曰：“名之不可不慎也如是。夫有所有名，而不如其已。以地叛，虽贱，必书地，以名其人，终为不义，弗可灭已。是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。或求名而不得，或欲盖而名章，惩不义也。齐豹为卫司寇，守嗣大夫，作而不义，其书为‘盗’。邾庶其、莒牟夷、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名，贱而必书。此二物者，所以惩肆而去贪也。若艰难其身，以险危大人，而有名章彻，攻难之士，将奔走之。若窃邑叛君，以徼大利而无名，贪冒之民，将置力焉。是以《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰，《春秋》之称微而显，婉而辨。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。”
这段话强调了《春秋》对“名”的重视，大意有三：
（1）邾庶其、莒牟夷、邾黑肱，这三个人都是带着土地投奔外国，只求富贵，不愿扬名，但《春秋》偏偏不顾他们身份的低贱而记下他们的姓名，使他们遗臭万年。因为若不如此的话，贪婪之人就会起而效仿，毫不担心自己会遭到千夫所指。
（2）卫国司寇齐豹地位高贵，杀害卫侯之兄以冀勇者之名，但《春秋》偏偏将这件事记载为“盗杀卫侯之兄絷”，抹去了齐豹的名字，刻意使他默默无闻。因为若不如此的话，那些犯上作乱的人就会起而效仿，希望借此来显扬自己的名声。
（3）所以说《春秋》对名号的记载极其慎重，其中大有深意，有惩恶扬善的功效，所以才为君子所珍视。(1)
平民社会很难接受这样的价值观，因为站在鲁国的立场上，完全可以将外国那些带着土地前来叛降的行为称作“起义”，将国内的叛变行为称作“叛逃”。儒家的正名原则在这里可以发挥出异乎寻常的功效，只要将自己打扮为正义的化身，将对手渲染为邪恶势力就可以了。
当然，技术无立场，这是一种双方都可以采用的方法，就看谁能够占据先机了。譬如楚汉相争，很难说清究竟是谁站在了正义的一方，但刘邦率先抢夺到正义的旗帜。《汉书·高帝纪》中，刘邦军至洛阳时，董公拦路劝谏说：“臣听说‘顺德者昌，逆德者亡’，‘兵出无名，事故不成’，所以说先要指明敌人是逆贼，才方便征服他们。项羽无道，杀死义帝，实为天下之贼，您应当率领三军将士为义帝服丧，同时宣谕诸侯，您是为了这个缘故才东伐项羽的。这样的话，四海之内都将仰慕您的德行。上古三王就是这样打仗的。”
再如南北朝这样统绪无章的时代，更难说清究竟谁才是正统，所以自立正统显得尤其必要。北魏在首都洛阳专门设有四馆四里，名号相当讲究：有自南朝来降者，处金陵馆，三年之后赐宅归正里；自北夷来降者，处燕然馆，赐宅归德里；自东夷来降者，处扶桑馆，赐宅慕化里；自西夷来降者，处崦嵫馆，赐宅慕义里。（《洛阳伽蓝记》卷三）看来只要自说自话地占据意识形态的制高点，这实在是一种太容易解决问题的办法。这种名词戏法对头脑简单的人来说足够言之成理，对于功利主义者来说，这也可以成为一个普世标准，即任何一个群体都应当站在自身利益的基础上判断何为起义、何为叛逃——换言之，评价某行为属于起义抑或叛逃的唯一标准仅仅取决于你是站在被背叛的一方还是站在被投奔的一方。当然，这样的价值标准在贵族社会里是很受鄙薄的，只不过集体利益至上与原则至上这一对矛盾有时候即便是古之君子也很难给出自洽的解决方案。
《左传·哀公十四年》中，小邾国一名叫作射的大夫带着句绎的土地投奔鲁国。照例射要与鲁国的执政者歃血为盟，但也许是出于对鲁国执政者的不信任，射提出了一个新颖的方案：“请派子路来和我订约。只要有子路的许诺，盟誓就不必举行了。”鲁国便派子路前去订约，没想到子路拒绝了。鲁国执政大夫季康子派子路的同学冉有向子路转达：“人家不相信鲁国的国家信用，只相信你子路的个人信用，这对你是何等荣耀的事情！你究竟有什么顾虑呢？”子路答道：“如果鲁国与小邾国作战，那么我不会去问战事的原委，只会一心作战，哪怕死在对方的城下。然而射做的是不臣之事，如果我去和他订约，那不就等于我将不臣之事认可为义举吗？这种事情，我是不能去做的。”
子路是孔子的高足，《论语·颜渊》有所谓“子路无宿诺”，可见他当时很以诚信著称。耐人寻味的是，子路的这番言辞在逻辑上并不能够自洽——如果为国作战乃至牺牲应当义无反顾而不问青红皂白的话，显然意味着无论战争是正义或非正义都无关紧要，个人对国家有无条件服从的义务；如果这个理由成立的话，对于订约之事又为什么不可以无条件服从呢？换言之，如果子路是出于正义性的考虑而拒绝与射订约，难道不应当出于同样的考虑而拒绝参加鲁国对邾国所可能发动的任何非正义的战争吗？
(1) 类似事件还可参考《左传·文公十二年》：“十二年春，郕伯卒，郕人立君。大子以夫钟与郕邽来奔。公以诸侯逆之，非礼也。故书曰：‘郕伯来奔。’不书地，尊诸侯也。”
叛徒当然不可一概而论，但议论的标准仍然基于普世价值。
《左传·文公十四年》中，宋国边区的地方官高哀忽然被宋昭公提拔为卿。令人意外的是，高哀放弃了这个一步登天的机会，他认为宋昭公是个不义之君，不愿在他的朝廷里做事，于是放弃卿位，逃出宋国，寄居于鲁国。《春秋》如此记述此事：“宋子哀来奔。”子哀是高哀的字，《春秋》对逃亡大夫例称其名，这里之所以称字而不称名，经学家认为这是对高哀之举表示赞许。
对于宋国而言，高哀无疑是一名叛徒，而且是高级叛徒，但因为他的叛逃是出于道义方面的考虑，所以反而受到了《春秋》的嘉许。这同样意味着某种单一而普世的价值标准高于国家主权。更有甚者，《左传·僖公二十八年》中，晋文公讨伐曹国，在攻入国都之后公开宣布曹共公的罪状，其中最重要的一条就是“不重用贤臣僖负羁，却任用了多达三百名的无能大夫”。我们且不论晋文公伐曹的真实意图，至少从这条史料来看，这个显然在今天看来纯属过度干涉主权的理由在当时是能够以义正词严的姿态公之于众的。
无论如何，在春秋时代的贵族传统里，“天下之恶一也”（《左传·庄公十二年》石祁子语），“臣无二心，天之制也”（《左传·庄公十四年》原繁语），“夫不令之臣，天下之所恶也”（《左传·定公十一年》叔武语），都被认为是普世的价值标准，不应因为立场的不同而改变。而当这样的价值标准成为一个人自动自发的反应模式之后，确实也难免产生一些看似迂腐的举动。
《左传·成公二年》中，这一年爆发了春秋史上著名的鞌之战。晋国一方，以晋国为主，郤克任统帅，有鲁国、卫国、曹国和狄人加盟；齐国一方，齐顷公亲任统帅，邴夏为齐顷公驾驶战车，逄丑父担任车右，即齐顷公的贴身护卫。这一战齐军大败，晋军追赶齐军，绕着华不注山足足跑了三圈。晋国大夫韩厥亲自驾车，牢牢地咬住齐顷公不放。邴夏对齐顷公说：“射那个驾车的，他是个君子。”谁知齐顷公在这样的危急关头竟然答道：“说他是君子却要射他，非礼啊。”于是只向韩厥的车左和车右射箭，将其中一人射落车下，将另一人射毙车中。
齐顷公为自己的守礼行为付出了惨痛的代价——韩厥终于追上了他，而韩厥也表现出落落大方的君子之风，他握住马缰，向齐顷公行再拜稽首的大礼，奉上酒觞和玉璧说：“寡君派臣子们为鲁、卫请命，说：‘不要让军队久留在贵国的土地。’下臣不幸，在军旅中任职，无法逃避责任，又恐怕逃避使命会使您与寡君共同蒙羞。下臣本不够资格充任武士，谨向寡君禀告自己的无能，但无奈国中人手匮乏，下臣才不得不暂摄军职。”
这一套外交辞令虽然漂亮，但言下之意无非是说：“请您做我的俘虏吧！”使齐顷公幸免被俘的是，逄丑父事先与他交换了位置，成功地迷惑了韩厥。直到韩厥带着冒牌的齐顷公返回本阵之后，才发现自己中了敌人的偷梁换柱之计。晋军主帅郤克在愤怒中要杀掉逄丑父，后者却高呼道：“至今还没有能代替国君承担祸患之人。现在就有这样一个人在此，难道还要杀死他吗？！”
这是一番完全可以打动贵族阶层的言辞，于是郤克说道：“一个人不怕牺牲来使自己的国君免于祸患，杀之不吉，还是赦免他来勉励侍奉国君的人吧。”
齐顷公在侥幸脱难之后，执意要救出逄丑父，为此在敌军中三进三出。得益于天下共通的礼制精神，当齐顷公杀入狄人阵营时，狄人拿起武器护持着他；杀入卫军阵营时，卫人也同样保护他免于伤害。虽然说“春秋无义战”，虽然说这已经是个礼崩乐坏的时代，但毕竟礼制精神尚在，战争常常打得这样过于“有分寸”了。
总结这一战中的各方表现：齐顷公在败亡之际，危难关头，仍然秉持着非礼勿动的原则；韩厥明明已经追上齐顷公，却偏偏将擒获敌酋的行为表现得如同在外交场合上参拜对等国家的君主一般；卫国在鞌之战前刚刚大败于齐军，这一次挟愤出征，却只肯求胜而不肯加害对方君主；狄人本不在华夏文明体系之内，理应“素夷狄行乎夷狄”（《中庸》），却偏偏也在与中原国家的交往之中变得“文明化”了，很晓得即便在开兵见仗的时刻也不可做出以臣犯君这样的非礼之举；郤克对齐顷公积怨极深，早有伐齐之想，这一战实在是志在必得，即便如此，竟然也会被逄丑父的言辞打动，不肯违反当时世界的普世价值。
这样一种普世价值的意义在于不分敌我，不论阵营，不玩名词游戏，所以也难怪后人往往以迂腐视之。注释《左传》的大家如杜预、孔颖达皆从《左传》文本之中寻求内证，极力想要说明齐顷公的做法非但并不高尚，简直就是非礼，但他们有意无意地忽视了鞌之战中各个角色的精彩表现在整部《左传》所记述的战争中是何等的典型与普遍。(1)
(1) 杜预与孔颖达的举证在《左传》中并不具备典型意义。钱锺书支持杜预、孔颖达的意见，认为周代戎礼就是以杀敌至上。以下引述《管锥编》（三联书店，2001年出版），第337页：“‘邴夏曰：“射其御者，君子也。”公曰：“谓之君子而射之，非礼也”’；《注》：‘齐侯不知戎礼’；《正义》：‘僖二十二年《传》曰：“虽及胡耇，获则取之，明耻教战，求杀敌也”；宣二年《传》曰：“戎，昭果毅以听之之谓礼，杀敌为果，致果为毅。”是戎事以杀敌为礼。’按昭公二十一年，‘华豹曰：“不狎鄙”，抽矢’；《正义》：‘此豹亦不达军之战礼也。’郑玄《箴膏肓》论宣公二年狂狡事亦讥其‘临敌拘于小仁，忘在军之礼’。足见‘礼’者非揖让之节文（code of courtesy），乃因事制宜（decorum）之谓；故射仪则君子必争，戎礼则君子亦杀。”
当然，利益永远是上述普世价值的最大敌人，时时诱人堕落，幸而也时常出现一些深明大义的臣子为了坚守这样的价值原则甚至不惜冒犯君王。
《国语·鲁语上》中，莒国国君立仆为太子，后来因为偏爱仆的弟弟季佗而废长立幼。莒君惯行非礼，不得人心，仆便联合国人杀死莒君，带着莒国的宝物投奔了鲁国。那是鲁宣公即位的第一年，宣公对这样的“远者来之”非常欣慰，派人带着自己的亲笔信向执政大臣季文子下令：“莒太子仆为了我的缘故而杀掉君父，还带着君父的宝物来投奔我，他的确很爱我啊。替我赏赐给他城邑，今日之内务必执行，不可违令。”
意外的是，太史里革从仆人手里截下了书信，擅自更改了内容：“莒国太子杀害君父，还盗窃君父的宝物来到我国，他不但认识不到自己的罪恶，还妄图来亲近我。替我将他流放到东夷，今日之内务必执行，不可违令。”
翌日，司寇来向宣公复命，说已经将莒太子仆驱逐出境。宣公大为惊诧，随即调查出是里革做了手脚。宣公派人逮捕里革，质问道：“违反国君命令的人该判什么罪，你是听说过的吧？”里革答道：“我拼着一死改写了君命，何止听说过该当何罪？但我还听说过，破坏法度的人是盗贼，掩护盗贼的人是窝主，偷窃宝物的人是内贼，接收内贼所窃之物的人是外贼。对于那种使您成为窝主和外贼的人，我不能不将他驱逐。我的确违反了君令，也应当接受死刑。”
宣公显然认同了里革的道理，当下便释放了他，还坦率地承认是自己动了不应有的贪念。(1)
宣公和里革都不曾想到的是，里革擅自更改君命，与莒太子仆的弑君窃宝之举其实只有程度上的不同而已，性质上一般无二，同属悖逆君父。所以柳宗元有过评述，认为里革正确的做法是劝谏宣公；而如果擅改君命的行为可以得到宽免，那么今后政令还怎能施行呢？（《非国语·莒仆》）
我们不妨暂时忽略宣公与里革在逻辑一致性上的疏忽，而将更多的关注给予里革的那番道理。里革所阐述的原则性，实为周礼的重要精神之一，而随着礼崩乐坏，坚守贵族原则并执着于长远利益的人终于敌不过急功近利的人，于是当时间进入战国时代，周礼精神便终于沦为空谷足音，进而六国一统为秦，高尚真的成为高尚者的墓志铭了。
(1)《左传·文公十八年》也记有此事，只是以季文子承担里革的角色。季文子有一篇激动人心的长篇大论，其思想纲要与里革之言并无二致。只是在《左传》的上下文里，季文子之言很有几分指桑骂槐、借题发挥的意思，因为鲁宣公即位并非名正言顺，而是权臣襄仲杀嫡立庶的结果。鲁宣公的情况比之莒太子仆，只是五十步笑百步罢了。
奉行功利主义的政客会面临这样的两难局面：对邾庶其、莒太子仆这样的人物欣然接纳并加以赏赐和表彰，确实可以最快地使自身利益最大化，有利于自己在弱肉强食的世界里迅速占据上风，但同时必须避免这样的接纳、赏赐与表彰在自己阵营里所必然产生的消极影响。
这简直是一项不可能完成的任务，而为了政权的巩固，又必须想方设法达到这样的目的，所以才有了所谓“逆取顺守”的政治理论，而这一理论所隐含的意义在于：无论以怎样悖逆人伦的手段，只要成为最终的胜利者，并且采取顺应人伦、符合仁义的原则来治理天下，那么也就因此获得了统治合法性。
对于醇儒而言，这样的理论实在是基于对既成事实的不情愿却不得已的承认。毕竟认知失谐是一种很难被常人接受的心理状态，而为了消除失谐带来的痛感，对原有的道德原则做出妥协永远是一项最佳的心理策略。
另一方面，既然“天下之恶一也”，对于外国的坏人坏事，我们自然也有积极干涉的义务。在道德一元化的思想背景里，国境线与主权从来不是正义的边界。
唐太宗贞观十六年，高丽权臣盖苏文弑君篡权，然后积极与唐朝通好，以珍贵的白金为贡。于是，要不要接受这份贡物便成为一个相当棘手的外交问题。原则主义者处理问题的方式永远比功利主义者简单许多：无论事情如何纷纭复杂，无论利害关系如何微妙，只要坚守原则，不计较利害得失，以不变应万变就好。名臣褚遂良正是以原则主义的精神劝谏太宗不可接受盖苏文的贡品：“盖苏文弑君，陛下应当兴兵讨伐，为高丽百姓洗刷国君被杀的耻辱。从前臧哀伯劝谏鲁桓公不可接受宋督的郜鼎，此事记于《春秋》，垂法百世。如果接受了乱臣贼子的贡物，这给后人做了怎样的榜样呢？”（《大唐新语·识量第十四》）
在儒者看来，以唐朝的国力，有义务承担国际警察的职责，这正是文明先进的大国所应有的使命感。现代历史著作往往以现代的价值观解读古代的国际关系，从主权的角度判断侵略与反侵略战争，并以此来辨别战争的正义与非正义，这在价值一元化的古人看来是不可理解的。被孟子理想化的圣君商汤之所以能够“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”，之所以各国百姓都盼望着商汤赶紧率领正义之师侵略并吞并自己的祖国，价值一元化是一个不可或缺的思想基础。而在价值一元化的基础上，叛变、背信之类的行为，无论发生于哪个阵营，无论对己方究竟有多大的益处，都是应当受到谴责的。只不过当利益足够大的时候，原则性究竟该不该“合情合理”地松动一些呢？
唐文宗太和五年，吐蕃维州副使悉怛谋向唐朝请求归降，率领全部人马赶赴唐西川首府成都。于是，西川节度使李德裕派虞藏俭率兵接管维州，并且上奏朝廷，建议趁此良机直捣吐蕃心腹重地，一雪安史之乱以来吐蕃侵占唐疆之耻。
唐文宗将李德裕的奏折交付尚书省，召集百官详议。
宰相牛僧孺不以李德裕之计为然：“吐蕃疆域广阔，失去一个维州完全无损其国力。近来唐与吐蕃修好，双方约定共同削减边防兵力。我朝对夷狄的政策素来以信义为原则，如果批准李德裕的建议，那么当吐蕃派人谴责我们失信时，我们该如何应对呢？何况吐蕃在原州蔚茹川蓄养战马，一旦挟怒出兵，不到三天就会直逼咸阳桥头。那时候长安危急，纵使在西川收复一百个维州又有何用？若依从李德裕之见，徒然使我国丢弃诚信，有百害而无一利。即便普通百姓也不会如此做事，何况陛下贵为天子呢？”（《通鉴》卷二百四十四）
唐代著名的牛李党争，不仅是派系之争，也是政策之争。李德裕时任西川节度使，西川在当时号称“宰相回翔之地”，从西川节度使到宰相只有一步之遥。牛僧孺否定李德裕的意见，也许或多或少带着几分党派成见。但是在我们的论题上，完全可以把问题简化，将牛僧孺与李德裕的政见分歧简化为利益与信义的矛盾。
当然，牛僧孺的意见兼顾了利益与信义二者。从利益上讲，唐朝接收维州势必引起吐蕃的不满，而以唐朝当时的国力，完全不足以应付吐蕃的大举进攻，所以维持与吐蕃的合约局面对唐朝来说是利大于弊的选择；从信义上讲，接收维州会使吐蕃师出有名，也会使唐朝的军事行动失去道义上的立足点，更加违反了以信义为上的基本外交政策。李德裕似乎完全没有考虑到信义问题，而对利益的判断与牛僧孺截然相反。
这里有必要做出说明的是，古人对土地的认识与今人差异很大。他们并不认为土地问题是主权问题，因而属于不容有任何妥协的原则性问题；唐人也并不会追溯维州在历史上的归属权，并以维州曾经归属于汉人政权为据，宣称无论如何维州都是唐朝领土不可分割的一部分。土地问题仅仅是利益问题，如果控制一片土地弊大于利，得不偿失，那么正确的做法就是果断放弃，甚至拱手送人。所以，今人对土地问题的执着精神在李德裕、牛僧孺关于维州事件的争议中并不存在。
从功利主义的角度来看，牛僧孺、李德裕孰是孰非仅仅取决于谁对形势的判断正确。后人对这个问题的确很难辨认清楚。史学家中既有认为牛僧孺对吐蕃军事力量夸大其词的，也有认为唐朝在当时确实不堪吐蕃全力一击的。但就我们的主题而言，对历史局势的辨清与否倒不是那么重要的事情。换言之，无论唐朝与吐蕃所可能发生的军事对抗究竟会以怎样的结局收场，仅仅借此来辨析信义与利益孰先孰后才是我们最为关注的问题。
维州事件的结局是，唐文宗支持牛僧孺的意见，下诏令李德裕将维州归还吐蕃，同时逮捕悉怛谋以及随他一起降唐的全部人员，将他们送还吐蕃，任其处置。吐蕃对待叛徒毫不手软，将悉怛谋等人在边境上以极其残忍的手段悉数处决。（《通鉴》卷二百四十四）
此事的后话是，唐文宗担心李德裕轻启边衅，便于翌年将其调离西川，改任兵部尚书。但文宗随后又认为放弃维州并不妥当，这使得牛僧孺在惴惴不安中请求外调，于太和六年末调任淮南节度使。
及至文宗驾崩，武宗继位，毕竟时过境迁。唐武宗会昌三年，已经入朝为相的李德裕上表追溯太和五年的维州旧事，言辞不胜痛切之至：“维州城地势险要，三面临江，是吐蕃与西川平原之间的交通要道，也是我们出兵攻打吐蕃的重要门户。当初河西、陇右之地被吐蕃攻占，只有维州还在大唐治下。吐蕃鉴于维州的重要，秘密地将一名女子嫁给维州的守门人。二十年后，守门人的两个儿子长大成人，在一天夜里偷偷打开城门，将吐蕃军队引入城内。吐蕃因此占据维州，称其为无忧城。(1)从此以后，吐蕃于南路再无后顾之忧，得以全力进犯我国的西部边境，连年骚扰京畿，以至于几朝天子都为此寝食难安。贞元年间，西川节度使韦皋决意收复河湟，而这一战略必须从攻占维州开始。韦皋因此调集一万精兵，几年间昼夜不停地攻打维州，虽然最终擒获了吐蕃大将论莽热而班师告捷，但维州仍在吐蕃之手。待我担任西川节度使的时候，对外宣扬国威，对内加强守备。吐蕃维州守将悉怛谋在熟知我的政令和信誉之后，举城归降。而就在我刚刚接受悉怛谋的归降时，南诏便因此震慑，邛崃山以西的八国皆愿归附，吐蕃的合水、栖鸡等城因为骤失维州屏障也自然会迅速退兵。如此一来，不仅我国可以减少八个地方的镇守兵力，而且不必用兵便可坐收千里失地。何况吐蕃就在维州归降的前一年里仍在围攻我国的鲁州，这难道表明他们真有诚意遵守两国签订的长庆盟约吗？！我在接受悉怛谋归降时，曾经指天发誓，当面保证会向朝廷上奏请赏，不承想朝中执意和我作对的牛僧孺等人对我百般攻讦，以至于文宗皇帝命令将悉怛谋等人全部逮捕，交还吐蕃，听任吐蕃诛杀。我怎能背信弃义，不顾这三百人的性命而苟且偷安呢？因此我多次上表朝廷，请求宽赦，但朝廷诏书严厉，不给丝毫的转圜。无奈之下，我只好将悉怛谋等人捆缚上路，甚至用竹筐抬着押送吐蕃。悉怛谋等人齐声喊冤，西川的将士与官吏也无不流泪哭泣，而负责押送的西川将士甚至遭到吐蕃人的嘲笑。随即，吐蕃就在我国境内将悉怛谋等人全部杀害，手段空前残忍，就连婴儿也不放过——他们将婴儿抛向空中，然后用枪尖在下面接住。吐蕃这样做，就是要震慑那些已经与吐蕃离心离德的各族部落。朝廷这种做法，只会使吐蕃人心大快而断绝了以后再有人效忠归降的门路。自古以来，再没有比这件事更愚蠢的了。如今事情已经过去了十二年，恰逢陛下即位，请追念悉怛谋等人的忠魂，对他们加以褒奖并追赠官爵。”于是唐武宗下诏，追赠悉怛谋为右卫将军。（《通鉴》卷二百四十七）
李德裕的这份奏章通过对细节的精心渲染而大大加强了感官刺激，很容易使人在诉诸理性之前率先在情感上同情悉怛谋等人，又借吐蕃之口点出唐政府决策之荒唐，这实在足以打动任何一个情感丰沛的人。唐武宗站在了李德裕的一边，虽然死者已矣，覆水难收，但这个决定为新时代的政治风向（无论朝廷大计还是派系倾轧）树立了一个新的标杆。
但是，当人们以旁观者的姿态，就事论事地重新审视这段历史的时候，竟然也很难判断正确的做法究竟是怎样的。维州事件于是成为中国历史上一个相当经典的两难问题，使得那些相信以史为鉴的士大夫聚讼纷纭。
司马光在编纂《资治通鉴》时留下的“臣光曰”无疑是历史评论中最有分量的声音之一。在维州事件上，他以醇儒姿态评点牛、李是非，以荀吴围鼓事件作为参照，做出了一番堪称经典的史论：
臣光曰：“论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。臣以为昔荀吴围鼓，鼓人或请以城叛，吴弗许，曰：‘或以吾城叛，吾所甚恶也，人以城来，吾独何好焉！吾不可以欲城而迩奸。’使鼓人杀叛者而缮守备。是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大；以害言之，则维州缓而关中急。然则为唐计者，宜何先乎？悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉！且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而亡义犹耻之，况天子乎！譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。劝归者曰：‘攘之不义也，且致讼。’劝攘者曰：‘彼尝攘吾羊矣，何义之拘！牛大畜也，鬻之可以富家。’以是观之，牛、李之是非，端可见矣。”（《通鉴》卷二百四十七）
司马光先是从利害关系上做出分析：唐朝与吐蕃刚刚修好订盟，接收维州而失去国家信誉，这是因小失大；从吐蕃对唐朝的威胁来看，关中显然比维州要紧；所以无论如何维州都是要不得的。悉怛谋的遭际虽惨，却并不值得同情，因为他的所作所为恰如荀吴伐鼓事件中叛降晋国的鼓人一般。最重要的是，李德裕所谈的是利，牛僧孺所谈的是义，匹夫尚且以见利忘义为耻，何况天子？
在司马光的议论中，那则“邻人有牛”的比喻是非常耐人寻味的：邻人有牛跑进了自家，是应该把它送还失主，还是据为己有呢？前者的理据是，据失物为己有是不义之举，还会招来官司。后者的理据是，这户邻居曾经偷过我家的羊，我何必对他讲道义呢？何况牛是很重要的牲畜，得到这头牛就可以彻底改善家里的经济状况。
司马光的评述到此戛然而止，显然在他看来，对“邻人有牛”的比喻不必再做任何更深一层的分析便已经足以说明孰是孰非。想来在司马光的原则里，即便接收维州的利益大到这样的程度，即唐朝可以永久摆脱吐蕃的边境威胁，并且唐朝内部也不至于有人因此效仿悉怛谋的叛乱，但义所不当为者无论如何也不当为。
(1) 此事颇奇。另据《唐国史补》卷下：“吐蕃自贞元末失维州，常借其险，百计复之。乃选妇人有心者，约曰：去为维州守卒之妻，十年兵至，汝为内应。及元和中，妇人已育数子，蕃寇大至，发火应之，维州复陷。”
司马光的论调很容易得到今天一些契约主义者的支持。既然订立盟约，就应当谨守约定，如果一方违约在先，另一方也应当依照盟约进行索赔之类的事情。然而在古代最纯粹意义上的君子观念里，盟约本身就不具备多少道德权重。公羊学有所谓“《春秋》重胥命”的说法，所谓“胥命”，依公羊家的解释，是会盟之一种，它与一般会盟的区别是，一般会盟要搞歃血仪式，胥命却没有这种仪式，即所谓“古者不盟，结言而退”，这就是说，古人社会风气好，如果要有什么约定，口头一说就够了，不搞发誓、赌咒、立盟约那套。（《公羊传·桓公三年》）
荀子很赞赏过这种君子协定的精神，有议论说，做事不踏实的人总是夸夸其谈，不守信用的人总是言之凿凿，所以《春秋》赞美胥命，《诗经》反对那些一而再、再而三的会盟。（《荀子·大略》）总之，做人纵然不能“先行其言”（《论语·为政》），至少也要言而有信。
中国人之所以缺乏契约精神的传统，很大程度上正是因为契约并不具备多少道德权重，只是小人世界里的一种行为模式罢了，君子既不订盟，也不立誓，一切协定都应该是“君子协定”。契约是君子精神沦丧之后不得已而为之的一种权宜之计。
执行契约需要守信，而一个人应该在多大程度上守信，孔子有名言说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”（《论语·子路》）至于君子，自然不必对守信太过执着和拘泥。这并不意味着君子不该守信，而仅仅意味着君子不必将守信视为不可动摇的原则。毕竟人事变幻万千，盟约既不可能预见未来，也不可能将一切的可能因素尽数考虑周详。君子只要本乎仁义而行，当守信与仁义发生冲突的时候，应当牺牲掉的当然是前者而非后者。
严格意义上说，盟誓是一种不足称道的小人行为。盟誓总要约定好违约之后的罚则，例如《左传·桓公元年》中，鲁桓公与郑庄公结盟，盟誓约定“渝盟无享国”，即违约背誓的人将会失去国家。《左传·僖公二十四年》中，晋公子重耳向舅父狐偃立誓，将玉璧投入黄河，请河神为证。这一举动的含义是，一旦自己违约背誓，必将受到河神的惩罚。但人情如此，就连孔子也难免赌咒发誓——孔子见南子，子路很不高兴，孔子指天发誓：“如果我做了非礼之事，就让上天厌弃我吧！”（《论语·雍也》）
《左传·昭公三年》中，齐国宰相晏子出使晋国，齐景公趁此机会为晏子扩建住宅，因此拆迁了晏子的一些邻居。晏子回国之后，先是拜谢了齐景公的好意，继而拆毁新居，将邻居们的旧宅恢复原貌，将被拆迁走的邻居请回来说：“谚语有说‘修建住宅时的占卜不是为了确定住宅本身，而是为了确定能有好的邻居’，各位原先都为此占过卜，违反占卜结果是不祥的。君子不触犯非礼的事情，小人不触犯不祥的事情，这是自古以来的传统，我又怎敢违反呢？”
这里所谓君子与小人是就身份意义而言的。晏子虽然是君子身份，但在这里自谦为小人。就晏子所述的这一古代传统的本身来看，君子所关注的是礼，只介意礼的原则而不介意事情的结果；小人更关注利害得失，事情若有不祥便不应去做。赌咒发誓时所许诺的违约罚则，其实正是晏子所谓之“不祥”，只能对小人形成约束，君子并不该在意这些。
《诗经·小雅·巧言》有所谓“君子屡盟，乱是用长”，盟誓越多，只说明信誉越差，国政越乱。(1)同样的道理，越是喜欢赌咒发誓的人，越是让人怀疑他的信誉。隋唐之际，秦叔宝、程龁金一度投靠王世充。相处一段之后，程龁金对秦叔宝说：“王世充喜欢赌咒发誓，这分明是老太婆的做派，哪里像一位拨乱反正的君主？”后来王世充与李世民对战，秦叔宝、程龁金就在阵上揖别王世充，从容投靠了李世民。《大唐新语》将这件事载入《知微》一章，称道程龁金见微知著的眼光。
假令王世充并不喜欢赌咒发誓，而是一个真正讲求信用的人，那么秦叔宝、程龁金还会不会弃之而投唐呢？如果以信誉为指标在当时的各大军事集团里寻找投靠对象的话，窦建德的大夏政权显然要排名在李唐政权之前。据《旧唐书》本传，窦建德虽然只是普通农民出身，但年轻时就很重视然诺，颇有侠义风骨。后来窦建德势力渐大，渐渐生出经略天下之志，就更加重视信誉与仁义。后来窦建德坚持错误的战略来救援王世充，理由之一就是：“既然已经答应了王世充，怎能因难而退，向天下人展示我的失信呢？”而窦建德守信的结果就是一战而溃败，沦为唐军俘虏，被押至长安闹市处斩。
英雄豪杰知微察人，审慎地选择出处，最要紧的莫过于看清谁才是获胜概率最大的一方，至于信用、仁义之类的事情，终归是排在功利之后的次要之务。君主若意在进取，用人当不拘一格，做事当不拘小节，信用、仁义等无疑都在“一格”与“小节”之列。如果只能在败亡的君子与成功的小人之间二选一的话，即便是君子也难免会有一些踌躇。当然，道义的选择终归属于前者，然而对于君主而言，如果只能在做君子而亡国灭种与做小人而富国强民之间二选一的话，道义的选择又该属于哪边呢？
(1)《郑笺》的意见可参考：“盟之所以数者，由世衰乱多相违背。时见曰会，殷见曰同，非此时而盟谓之数。”
战国时代才是真正礼崩乐坏的时代，原因无他：生存竞争已经残酷到了无以复加的程度，守礼君子只能落到被时代淘汰的可悲下场。如果说“识时务者为俊杰”这句话可以作为一条道德箴言的话，那么在这样的时代最符合道德的生存准则无疑是赤裸裸的丛林法则，而任何以往的君子操守都会被贴上滑稽可笑的标签。
这种情形对于社群主义者而言显然有些棘手，因为它意味着当“笑贫不笑娼”，当“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”成为全社会的伦理共识的时候，是否真的应该承认这样的伦理共识是一种正义标准呢？
《战国策·燕策一》中，苏秦为燕王出使齐国，燕国有人借机向燕王诋毁苏秦：“武安君（苏秦）是全天下最不讲信义的人，而您以万乘之尊礼敬于他，这岂不是向天下人昭示自己与小人为伍吗？”于是当苏秦归来时，燕王连住处都没有给他预备。
苏秦知道情形有变，便对燕王进言：“臣下本是东周鄙人，刚来见您的时候对您也没有半分功劳，而您却亲自到郊外迎候臣下，使臣下在朝廷上迅速扬名。如今臣下为您出使，取回十座城邑，对处于危急存亡之际的燕国有保全之功，而您却忽然不再信任臣下，这一定是因为有人在您面前中伤臣下，说臣下是无信之人。其实臣下的无信正是您的福分。您不妨想想，假如臣下守信如尾生，廉洁如伯夷，孝顺如曾参，以这三种最高尚的品行来侍奉您，您觉得可以吗？”
燕王不觉得这样有何不可，于是苏秦继续陈述道：“如果臣下真有这样的品行，也就不可能侍奉您了。试想一下，曾参不肯远离双亲在外住宿一晚，您又怎么派他出使齐国？伯夷认为武王伐纣是不义之举，因此不肯吃周朝的饭食，宁愿饿死在首阳山上，您又怎么期待他不远千里地来侍奉弱国之危君呢？尾生守信，和女子约定在桥下相会，久等不至，竟然抱着桥下的柱子被水淹死。这样的人，难道愿意远赴齐国宣扬燕、秦两国的声威并获取大功吗？况且臣下远离老母前来侍奉君王，抛弃自我完善的处世之术而追寻进取之道，看来臣下的志趣与您并不相同。您是仅仅满足于自我完善的君主，而我是富于进取心的臣子，臣下之获罪正是所谓的因忠诚守信而得罪君王啊。”
苏秦在这里提出了一个简直令人有些振聋发聩的命题：所谓信行，只是自我完善之道，不是为人效力之道，更不是进取之道。如果世代国君坚守信行，那么疆域永远也不会得到拓展。
继而最具诡辩色彩的是，苏秦将自己描述成一个因为忠诚守信而得罪了国君的人：“臣下有个邻居在远方做官，他的妻子因为与人私通而计划着谋杀亲夫。丈夫从远方归家之后，妻子让小妾捧着一杯毒酒送去。小妾这时候面临两难的困境：她明知那是毒酒，若送上去就会毒杀男主人，若说出来就会使女主人被逐。无奈之下，她假装跌倒而扔掉了酒杯。男主人大怒，将她鞭打了一顿。其实小妾这一跌，上救了男主人的性命，下使女主人免受驱逐，而如此的忠心却换来一顿鞭打，这就是因为忠诚守信而获罪啊。臣下的情形，难道不是与这名小妾十分相似吗？臣下侍奉您，努力推行信义而有利于国家，现在竟然获罪，臣下担心继臣而侍奉您的人做事都要畏首畏尾了。”
苏秦这番道理虽然欠缺逻辑，但基本理路大略可以归纳如下：
（1）承认信行的价值，但将其价值仅仅局限于自我完善这一途。
（2）认为信行只可守成，不利进取。
（3）自己的无信其实是一种更大的信行，虽然不利于自己，无法达至自我完善的高深修养，却大大有利于国家和君主。
儒家一向对这种作风嗤之以鼻：一个人若连基本孝道都罔顾，却千里迢迢帮助外国和外国的君主富国强兵，这与竖刁、易牙之辈有何区别？至于所谓进取之道，自然以修身为首务，修身、齐家、治国而平天下，这才是进取的正确次序。
这样的高尚政治风范在历史上确实也可以举得出一些佳例，譬如汉代万石君石奋一家以家风恭谨著称，即便是公认为石氏兄弟中最为简易的石庆，在出任齐国丞相时也能因为齐国人慕其家行的缘故，“不治而齐国大治”。（《汉书·石奋传》）
在这样的政治风范里，开疆拓土并非不可，但要么是吊民伐罪，要么是近者悦之，远者来之，只要内政修明，就可以使外国百姓自动自发地归附。但这毕竟是王道，王道的特点是日积月累，润物无声，不可以求朝夕之功。所以，在竞争惨烈的战国时代，王道是注定行不通的，环伺的强邻们不会给你这么多的时间。
所以，在这样的背景下，苏秦的说辞似乎还算有几分道理，并且具备了相当程度的现代性：信行分为大信与小信，儒家所推崇的那套东西只是小信而已，不惜违背小信以救亡图存，这才是大信。至此我们很容易联想起儒家对管仲的矛盾态度，而如果请苏秦来解释管仲的一生，恐怕也会称道他是一位舍小信、取大信的圣哲吧？而如果仅仅因为运气的缘故，管仲的政治抱负终究未能实现，儒家与苏秦者流又会做出怎样的评价呢？难道真的只能以成败论英雄不成？
《史记·龟策列传》载有一则很有寓言意义的故事：宋元王二年，长江之神派神龟出使黄河，神龟行至泉阳，不幸被渔夫捕到。夜半时分，神龟托梦给宋元王，希望有德有义的宋元王能够解救自己。
宋元王惊醒之后，召来博士卫平商议，终于在卫平的帮助下成功救出了神龟。
当神龟被带进王宫之后，先是伸长脖子向着宋元王爬行三步，然后又缩回脖子，倒退回原先的位置。宋元王大惑不解，卫平解释说：“君王大有德义，救神龟于危难之中，而今神龟伸长脖子向前，是表示感谢，缩回脖子后退，是希望能尽快回去。”宋元王惊叹道：“龟竟然能神灵到这般地步啊！赶快派车送它，不要耽搁了它的行程。”
故事进行到这里，似乎要进入善有善报的模式——神龟知恩图报，在宋元王将来陷入危难的时候以神力解救他。然而故事走到了另外的方向，卫平突然拦住了宋元王！
卫平说道：“龟是天下至宝，谁先得到这只神龟就可以成为天子，以之占卜会十言十中，十战十胜。龟生于深渊，长于黄土，知晓上天的大道与上古的事迹。龟漫游三千年而不出自己的疆域，安静平和，行动不用气力，寿命与天地齐同，没人知道它的极限。它随顺万物而变化，随着四季的流转而改变颜色，居止时善于藏匿自己，可以长久地隐伏而不必进食。它在春天变成青色，夏天变成黄色，秋天变成白色而冬天变成黑色，明辨阴阳，通晓刑与德的至理。它可以预知利害，洞见吉凶祸福。用它来卜事则每事必中，用它来卜战则每战必胜。君王若能珍重用之，诸侯皆会臣服。希望大王不要送它回去，还是留下它来安定社稷为上。”
对于这番完全不顾道义的说辞，宋元王颇不以为然：“这只龟神灵异常，自天而降，陷于深渊，处在危难之中。它认为我是个贤德、敦厚而忠信的人，所以才来向我求告。我如果不送它安全回去，和渔夫又有什么区别呢？渔夫贪它的肉，是为不仁；寡人贪它的灵力，是为无德。如果君臣都这样违礼，哪里会有什么福分呢？寡人不忍心这样做，怎能不送它回去呢？”
卫平提出反驳，讲出了一条足以令任何有基本道德操守的人为之恼火的道德原则：“我听说大德不必回报，贵重的寄存物不必归还原主；上天赐予的宝物若不接受，上天还会把它夺将回去。如今这只神龟在周游天下，处处通行无碍，唯独在泉阳受到困辱，其间是显有天意的。您若是送走了它，长江之神与黄河之神必定发怒，一定会向您报复。那时候神龟为求自保，一定会与神祇共谋来对付您的。要么会有水灾，要么会有旱灾，您施行仁义反而招灾惹祸。您还是不要送走神龟，免得将来追悔莫及。”
宋元王慨然而叹，反驳道：“我听说暴得的东西必定会失去，强取来的东西必定没有功效。桀、纣都是暴强之君，结果身死国亡。如果我听从了你的意见，这就是无仁义之名而有暴强之道。长江与黄河之神会成为汤、武，而我自己成为桀、纣，这怎么可以呢？”
卫平反驳道：“不是这样的，您不必有这样的担忧。看那天地之间，石头堆积成山，虽然高耸却并不倒塌，大地因此安然无恙。所以说，事物有的看似危险而实则安全，有的看似轻微却不可移动；人有时忠信却不如诈伪，也有人虽然丑恶却适宜担任高官，而有些美好佳丽的人反而成为旁人的祸患。其间的玄妙道理，若非神圣之人是无法说清的。春、夏、秋、冬各有各的特点，所以春生夏长，秋收冬藏，或为仁义，或为暴强，暴强和仁义都是不可或缺的。……农夫不强则谷仓不满，商贾不强则不能盈利，妇女不强则布帛不精，官吏不强则威势不成，大将不强则士卒不听从命令，侯王不强则终生没有名望。所以说，强是事之始、分之理、物之纪。若诉诸强力，是没有什么得不到的。您没听说过昆山里珍贵的雉鸡和大海深处出产的蚌珠都汇聚在市场上贩卖吗？圣人得到它们，把它们当作珍宝，而大宝在手就成为天子。如今只是让您不要放走这只神龟而已，而您顾虑的所谓暴强，哪里比得上撬取蚌珠与开凿昆山玉石的行为呢？取得宝物的人没有过错，珍藏宝物的人也没有祸患。如今这只神龟正可以作为一国之宝，您又有什么担忧的呢？”
宋元王依旧不以为然，但反驳的说辞已经渐渐乏力了。卫平继续开导他说：“人们为了争夺宝物而兴起了战争，于是小国见亡，大国危殆，杀人父兄，掳人妻子，侵占人家的土地，毁坏人家的宗庙，战攻分争，这就是暴强。所以说，取之以暴强，而治之以文明教化。治理之道，重在不违天时，亲近贤士；若随顺阴阳之变，连鬼神都能役使。那时候诸侯宾服，民众殷喜，邦家安宁，社会除旧迎新。商汤王和周武王正是以这样的方法成为天子的，《春秋》记录其事，使之成为后世的法则。桀、纣的暴强与此不同，他们是把暴强当作家常便饭，这才导致了身败名裂、国破家亡。而商汤伐桀、武王伐纣虽然亦属暴强，却只是顺应时势而动罢了，这才成就了他们的帝王事业，不但终身无咎，直到现在他们的事迹依然为人称道。如今这只神龟是极其珍贵的宝物，有德的侯王才有资格受用它。您正是有德之君，却偏偏不敢接受这件宝物。您如果真的送走它，以后就怕追悔莫及了。”
宋元王终于被卫平的道理彻底折服，于是择日斋戒，在祭坛上杀掉了这只神龟，然后烧灼龟甲，使卜官占卜，卜辞无不灵验。从此宋元王扩充军备，战必胜，攻必取，天下无人能敌。
这个故事里最耐人寻味的是，卫平的说辞是作为正理而非歪理邪说或反面教材被表达出来的。与上文中苏秦的道理相似的是，卫平同样将仁义道德分成不同的等级，认为在一般情况下，信守仁义道德是正确的做法，而在利益大到一定程度之后，背信弃义的暴强之道才是对的，因为这只是为了达到正义的目的而不得不采取的不正义的手段而已，目的或结果证明了手段与过程的合理。
从这个角度来看，卫平与宋元王的对话简直就是汉景帝时辕固与黄生那场著名的“马肝争议”的续篇——当时黄生提出商汤伐桀和武王伐纣都是以下犯上的不正义行为，不该以受命于天之类的说辞加以美化，而辕固反击道：“人民痛恨桀、纣，拥戴汤、武，这是民心所向，天意所归。”黄生坚守等级秩序：帽子再破也不能穿在脚上，鞋子再新也不能顶在头上。桀、纣虽坏，毕竟是君主，汤、武再好，毕竟是臣下。君主就算有错，臣下也只应该尽劝谏之力而不该造反。辕固联系现实继续反击：“难道说本朝灭秦而立也是错的不成？”
一旦联系到敏感的现实问题，纯学术的讨论便无法继续下去。这个话题确实令统治者左右为难：若承认辕固的说法，等于为叛臣开辟了一条捷径，所有叛乱者都可以名正言顺地打着这个旗号来推翻汉朝；若承认黄生的说法，汉朝的立国合法性就会轰然垮塌，叛乱分子同样有名正言顺的理由兴兵造反。所以汉景帝一言划定学术禁区：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。做学问的人不谈汤、武受命，不算傻子。”（《汉书·儒林传》）
显然卫平在一定程度上是辕固的支持者，并且走得比辕固更远一些，想来颇具醇儒风骨的辕固也不会赞同卫平如此见利忘义的理论。依照卫平的说法，假如有朋友在你这里寄存了一些财物，只要财物足够多，并且你确信在你将这些财物据为己有之后不会受到任何制裁，而你也会善用这些财物的话，那么你唯一正确的做法就是真的将这些财物据为己有。这也算是一种天人合一之道，因为天地间的规律就是这样的，而这规律自然包括了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”。暴强之道是万物赖以生存的不二法则，在不适宜的时机不宜暴强，而在适宜的时机必须暴强。
《左传·成公十五年》中，楚国大臣酝酿着出兵北上，侵略郑国与卫国，子囊有些顾虑：“我们刚刚与晋国结盟，这么快就背弃盟约，恐怕不合适吧？”子反不以为然道：“形势于我们有利就该果断出击，管盟约做什么！”(1)
与卫平一样，子反堂而皇之地提出了背信弃义的主张。如果正义的边界就是国家的边界，如果楚国这一次背盟出兵的确有利于国家社稷，那么站在楚国的立场来看，这样的做法是不是合乎正义的呢？若换到近现代的背景下，依据同样的逻辑，希特勒和墨索里尼在德国人与意大利人的眼里是否应该算作失败的英雄呢？以这样的价值标准重新审视维州事件，正义的天平就会自然向李德裕的一方倾斜——只要接受悉怛谋的投降并接管维州对唐朝有足够大的利益，那么唐朝与吐蕃之前所订立的盟约也就完全不值一提了。
(1) 可资参照的是《左传·成公元年》的一条记载：“元年春，晋侯使瑕嘉平戎于王，单襄公如晋拜成。刘康公徼戎，将遂伐之。叔服曰：‘背盟而欺大国，此必败。背盟不祥，欺大国不义，神人弗助，将何以胜？’不听，遂伐茅戎。三月癸未，败绩于徐吾氏。”
大利是否可以掩盖小恶，这是一个见仁见智的问题。
唐太宗贞观十四年，大将侯君集攻破高昌国，回朝献俘。这是一次重大的胜利，全国为此会饮三天。但是，很快便有人弹劾侯君集，说他在攻破高昌时擅自将高昌珍宝据为己有，手下将士知情之后竞相偷盗掠夺，侯君集无力制止。于是太宗下诏，将侯君集等人收押，听候审理。
在权谋的世界里，贪婪而善战的将领比清廉而善战的将领更受君主的喜爱，因为前者对奖惩机制更加敏感，亦即更容易被君主控制。如果将领因贪婪而获罪，这更是君主乐于见到的事情，因为使功不如使过，这样的将领控制起来会尤其得心应手。但是，在朝堂上以冠冕堂皇的理由为贪婪的将领脱罪，似乎不是一件容易的事情。
中书侍郎岑文本就侯君集入狱事件递上奏疏，他在做的正是这样一种非同寻常的努力。岑文本提出：“高昌昏聩，陛下命令侯君集等人加以讨伐，而功成之后不逾旬日又将这些人交付司法部门。虽然他们确属行为不检，自投法网，但恐怕天下人会因此疑心陛下只看到他们的过错而忽略了他们的功劳。臣听说，命将出师最重要的目的就是打败敌人，只要打败了敌人，就算将领贪污也应该受到赏赐；若是打了败仗，就算将领再如何廉洁，也应当予以诛杀。所以，汉朝的李广利、陈汤，晋朝的王浚，隋朝的韩擒虎，通通不是清白之人，却一概受到了封赏。由此来看，将帅武臣大多是些贪婪之辈，很少有廉洁检点之人，所以黄石公《军势》才说：‘使智，使勇，使贪，使愚，这样的话，有智慧的人乐于建功立业，有勇气的人乐于一逞怀抱，贪婪的人急于逐利，愚蠢的人不害怕死亡。’希望陛下对侯君集等人记其微功，忘其大过，使之重列朝班，再供驱使。您得到的虽然不是清贞之臣，却不失为贪愚之将。这样一来，陛下虽然有亏于法律，却使德行更加彰明，侯君集等人虽然获得宽宥，其过失却因此更加醒目。”
事情的结果是，岑文本的意见被太宗认真采纳，侯君集等人因此获得开释。（《通鉴》卷一百九十五）
无论在今天看来还是在古代的醇儒们看来，岑文本的这番逻辑可以作为一种行之有效的政治潜规则，却绝对不该成为登大雅之堂的公开言论。而它之所以真的成为登大雅之堂的公开言论，一点也没有遮遮掩掩的意思，并且被唐太宗欣然接纳，可见至少在唐太宗和岑文本看来，这真的是一番无愧于世道人心的正经道理。
至于这样的做法是否当真能够彰显君主的德行并加重罪臣的羞愧感，今人一定会满腹狐疑，然而岑文本的这个想法实在是很有历史渊源的：《汉书·文帝纪》称道文帝的德政，事例之一就是大臣张武等人受贿事发，文帝非但不治其罪，反而多加赏赐，为的是“以愧其心”。诚然，在德政的传统里，最忌讳善恶分明、锱铢必较，所以功可以赏，过也一样可以赏，当感化的力量自上而下充盈天下之后，理想的政治也就自然实现了。
只是在岑文本的道理中既无前例可循，亦难自圆其说的是，高昌既然昏庸无道，那么唐朝伐高昌便有了吊民伐罪的色彩，而这支吊民伐罪的军队同样做起了昏庸无道的事情，这分明是以暴易暴，完全失去了正义性的基底。其所引述的黄石公《军势》是关于战争的技术层面的见解，而该见解在技术层面的成立并不意味着在意识形态层面同样成立。对侯君集等人的赦免，等于间接否认了讨伐高昌之战的正义性。这时候如果想要找个自圆其说的办法，也就只有采用卫平的那套逻辑了。
荀吴伐鼓的《淮南子》版本完全可以质疑岑文本的意见：如果使用馈闻伦的计策，可以兵不血刃而拿下鼓国，荀吴却偏偏不想使小人立功，因为顾忌到小人立功受赏会给全社会发出一个激励信号，鼓励人们起而效仿小人之道。
《旧唐书·魏征传》收录了魏征的四封陈述政治得失的奏疏，其中第四封恰恰引述了上述事例，进而劝谏太宗说，为政的一大根本就在于使君子与小人是非不杂，且不给小人上位的机会。倘使魏征当时有机会反驳岑文本的话，不知道会不会应用这份奏疏里的思路。（事实上魏征大力推荐过侯君集，认为他有宰相之才。在魏征死后，侯君集因被牵连进谋反案而获罪被杀。）
但是，即便在这样的争论里，正义问题依然被化约为功利问题，卫平的逻辑再度浮出水面：无论是荀吴伐鼓还是侯君集伐高昌，只要获取的利益足够大，大到在抵消了因小人上位而给世道人心造成的损害之后还绰绰有余的话，那么不拘小节也就是理所当然的选择了。只要道义归根结底是为利益服务的（无论该利益是私利还是公利，是短期利益还是长远利益），正如在上述诸多事例中我们时时看到的那样，那么卫平的逻辑就会永远屹立不倒。