孟子的这番讲述，与回答桃应问题的用心一般无二。也就是说，大舜与庾公之斯在不同的两件事情当中有着同样的道德根据，不要说在国事与亲情的权衡中，就算是在国事与并无血缘纽带的“人情”的权衡中，后者都毋庸置疑地优先于前者。
诚然，在人的自然感情里，和谁越近也就和谁越亲；和谁越亲，对谁承担的义务也就越大。我们不妨来看这样一个问题：《穀梁传·定公元年》记载周王室为天子办丧事，鲁国也在为本国国君办丧事，那么鲁国该不该派人去周王室吊唁呢？
依照惯常的理解，诸侯的丧事当然比不上天子的丧事重要，但实际情况是，周王室派了人来鲁国吊唁，鲁国却不派人去周王室吊唁。《穀梁传》给出的解释是，鲁国去世的国君是周天子的臣子，周王室自当派人吊唁；周天子是天下共主，鲁国当然应该由国君亲自前往吊唁，但鲁国的新君正在为上一任国君办理丧事，抽不开身，若派大夫去吊唁天子则属非礼之行。所以周王室派人来鲁国吊唁，鲁国却没人去吊唁周天子。
当独尊儒术之后，这种伦理精神写入立法，就出现了不少在现代人看来会觉得匪夷所思的法律条文。譬如《宋刑统·名例律》甚至规定，只要不涉及谋反罪，四世以上的亲属都可以合法地包庇罪犯，甚至向犯罪的亲属通风报信也属正当；亲属关系只有在小功以下时，才可以论包庇罪，但仍然享有罪减三等的优待。
这并不意味着对关系越远的祖先就越是恩轻义浅。《礼记·大传》谈及父与祖的关系，认为从“仁”的角度上看，从父母一代代追溯到祖先，对越远的祖先自然感情越浅；从“义”的角度上看，没有祖先就不会有后人，所以越远的祖先就越应该受到尊重。
遗憾的是，并非所有的相关问题都可以在这样的理论框架里得到妥善解决。徒弟不可以射师父，徒孙却可以射师公，当真是亲亲减杀的话，在祖父和父亲的冲突中又应该站在哪一边呢？
这确曾是儒家一个大费争议的问题。东汉年间，贵族子弟丁鸿从小学习《尚书》，饱受儒家思想的熏陶。在父亲死后，他想把承袭爵位的资格让给弟弟，于是在留下一封信之后悄无声息地离家出走。丁鸿一路跑到东海，不想遇到了老同学鲍骏。为怕身份暴露，丁鸿便故意装作陌路人，但眼尖的鲍骏还是认出了他，继而责备道：“当年伯夷和季札弃位而走是因为遭逢乱世，而你仅仅因为兄弟之间的友爱之情便放弃了皇帝赐给你父亲的爵位继承资格，你这样做完全错了。《春秋》之义，不以家事废王事。”(1)
鲍骏的理论依据出自《公羊传·哀公三年》，当时卫灵公的太子蒯聩流亡国外，卫灵公想立庶子子南继位，但子南拒不接受；待卫灵公死后，卫国人便立了蒯聩的嫡长子辄，也就是卫灵公的嫡孙。
这个继承顺序合法与否呢？按照“殷道亲亲”的传统，太子蒯聩如果不在，同母弟应该接班；按照“周道尊尊”的传统，则是太子的嫡长子接班。所以辄的接班是符合“周道尊尊”的儒家义理的。
辄即位之后，亲生父亲蒯聩却准备回国夺权，于是问题就出现了：从正义性的角度上讲，辄要不要服从父亲的命令，让出君位？
其时孔子刚好就在卫国，《论语·述而》里的一段对话就是在这个背景下发生的。——冉有和子贡聊天，冉有问道：“你说咱们老师会支持卫君吗？”（冉有所谓的卫君，是指蒯聩的儿子辄，辄此时已经即位为君了。）子贡没有直接回答，很稳妥地说：“且等我去问问老师。”
子贡见了孔子，问了一个和时局风马牛不相及的问题：“老师，您觉得伯夷和叔齐是怎么样的人？”孔子回答说：“他们是古代的贤人。”子贡又问：“那他们互相推让君位而双双逃跑之后可有什么怨悔之情吗？”孔子话：“求仁而得仁，又何怨？”子贡找到冉有，对他说：“咱们老师是不会支持卫君的。”（《论语·述而》）
子贡是借着伯夷和叔齐的问题探知了孔子对卫君辄的态度。伯夷和叔齐是兄弟相让，蒯聩与辄却是父子相争，孔子既然认同前者，自然就不会认同后者。(2)
但是，孔子不支持卫君辄，难道会支持蒯聩吗？当然也不会，最大的可能就是孔子两边都不支持。但是，当下的问题是：作为父亲的蒯聩不会罢手不争，作为儿子的卫君辄也不会甘心让位，如果一定要解决其中的正义性问题，应该怎么做呢？
这个问题实在是经学史上的一大辩题，古文经学与今文经学各执一词，前者认为卫君辄子拒父命，大逆不道，后者认为这时候拒绝父命是一点都不错的。(3)
子拒父命，大逆不道，这个说法容易理解，那么公羊家的意见又有什么根据呢？
《公羊传》给出了这样一条原则：当父亲和祖父有了矛盾冲突，应该听从祖父的，因为这顺乎父子之道；当家事与王事发生了冲突，应该让王事优先，因为这顺乎尊卑之道。（《公羊传·哀公三年》）——此即前述鲍骏所援引的“《春秋》之义，不以家事废王事”的经典出处。
《穀梁传》也站在辄的一边，认为顺从父亲之命而拒绝祖父之命是不对的。（《穀梁传·哀公二年》）至此，儒家今文经学与古文经学两大阵营各执一词，谁也说不服谁。
(1) 见《后汉书·丁鸿传》。案：丁鸿此举，也属汉代风气使然，参见：（宋）苏轼著《刘恺丁鸿孰贤论》，出自《苏轼文集》（中华书局，1986年出版），第44—46页；（宋）苏辙著《刘恺丁鸿孰贤论》，出自《栾城应诏集》第十一卷、《苏辙集》（中华书局，1990年出版），第1339—1340页。
(2) 后人对此也有异说，参见程树德《论语集释》（中华书局，1990年出版），第886页，引全祖望《鲒埼亭集·正名论》。
(3)（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏《礼记正义·檀弓下》引（汉）许慎《五经异义》及（汉）郑玄《驳五经异义》：“《异义》：‘卫辄拒父，《公羊》以为孝子不以父命辞王父之命，许拒其父。《左氏》以为子而拒父，悖德逆伦，大恶也。’郑《驳异义》云：‘以父子私恩言之，则伤仁恩。’则郑意以《公羊》所云，公义也；《左氏》所云，是私恩也。故知今子之报杀其父是伤仁恩也。”
现实远比理论复杂，接下来我们再看春秋时期的另一则案例。
《左传·襄公二十二年》，楚令尹子南擅政专权，国人不满，楚康王因此动了杀念。子南的儿子弃疾却是一个谨慎守礼的人，做楚康王身边的侍御，颇受宠爱。楚康王每次见到弃疾都会流泪，弃疾请问缘由，康王说道：“令尹为恶，这你是知道的，国家将要讨伐他，而你能不能继续留下来呢？”
弃疾应该怎么办呢？是听任楚康王杀掉自己的父亲，自己继续在楚国为臣，继续享受康王的宠爱；还是静待父亲被国法所诛，然后自己弃国而走；又或者赶紧把消息透露给父亲，让他早做提防？
如果让孟子来做这个选择，我们很清楚答案会是什么。但是，除了人与人的差异之外，我们还必须考虑到楚国独特的文化背景。中原诸侯向来把楚国看作蛮夷之邦，不在华夏文明的范畴之内。譬如当时作战，若中原诸侯击败蛮夷，按礼应该向周天子献俘；如果战争是在中原诸侯之间发生，献俘则属非礼。《左传·成公十六年》载晋、楚鄢陵之战，晋国作为战胜国，便派了使者向周天子献俘，这显然是把楚国当作夷狄看待的，尽管当时的楚国已经和晋国并列为“天下”最强盛的两个国家。(1)《穀梁传·庄公十年》解释《春秋》之所以把楚国当作蛮夷看待，很刻薄地说因为楚国是“圣人立，必后至；天子弱，必先叛”。至鲁宣公十二年，楚人入陈，帮助陈国平定内乱，《穀梁传》又认为陈国人并不愿意接受楚人的帮助，因为“不使夷狄为中国也”。
再如《左传·成公四年》记载，鲁成公有意改变外交政策，叛晋而附楚，季文子在劝阻成公时引用了前代史籍中的一句话：“非我族类，其心必异。”说楚国虽大，但非我族类，必不会照顾我们鲁国。(2)
其实季文子如是说时，楚国早已摆脱了筚路蓝缕时的荒蛮，而是赫赫然的南方强国，与中原晋国相雄长，争夺霸主的位置，并不以夷狄自况(3)，但季文子仍然目之以“非我族类，其心必异”。而这一点也暗示出事情的另一方面：楚国发展之快，国力之强，很大程度上要归功于它的集权程度比中原诸侯高，因此行政效率相应也高，而这同时也就意味着楚国的君权更重。所以在这样的背景下，弃疾的选择自然比孟子为难。更何况弃疾身为楚康王身边得宠的侍御，和康王的关系自然很近，即便彼此没有血缘关系，但在前述《左传·襄公十四年》的例子里，在那个“天地君亲师”的伦理还没有固定成型的时代，庚公差与公孙丁又何尝有什么血缘关系呢？
于是对于弃疾来说，无论哪个选择，不但都要付出高昂的代价，也都无法在道义上做到无可指摘。《左传》给出的结局是，弃疾回答楚康王道：“如果父亲遭到诛戮，儿子留下不走，君王还怎么能加以任用呢？而泄露君王的命令只会加重罪责，臣也不能这样做。”楚康王于是就在朝堂上杀了令尹子南，曝尸示众。
曝尸是颇具侮辱性的，对于重尊严甚于性命的贵族来说，这实在比死刑更加令人难以忍受。子南的家臣便请弃疾发话，希望能将尸体窃回安葬。弃疾明确拒绝了这项提议，坚持要依礼而行。依礼，曝尸不过三日，于是在第三天上，弃疾向楚康王请求收葬父亲的尸体并获得了康王的准许。然而安葬完毕，弃疾又面临新的难题。家臣问道：“要不要出逃国外？”弃疾答道：“父亲被杀，我是帮凶，就算出逃，又能去哪里呢？”家臣又问：“那么继续留在楚国为臣吗？”弃疾答道：“抛弃父亲而侍奉杀父仇人，我做不到。”
其实从“现实”上讲，弃疾并非没有选择。如果他出逃国外，康王当然不会阻拦；而如果他留在国内，康王依然会信任有加，很可能还会对弃疾多有补偿。只是从“道义”上讲，弃疾已经实在找不到自己的一块立锥之地了。失去了道德立足点的弃疾，最后只能自缢而死。
弃疾不曾做错什么，楚康王亦不曾做错什么，而在道义的规则制约之下，弃疾之死竟然是一个完全可以预期的、除此之外别无他途的结局，这一悲剧也正是因此具有了深刻的美学意义。
(1)《左传·成公十六年》载晋国范文子语，说当年的秦、狄、齐、楚都很强大，但如今其中三大强国都已顺服，晋国的敌手只剩下楚国一个。
(2) 甚至可以说楚国不在“中国”的范畴之内。春秋时代以“中国”称中原华夏文明之诸侯，以“蛮夷”与“中国”对称，如《左传·成公七年》载吴国伐郯，吴国亦属蛮夷，季文子谓“中国不振旅，蛮夷入伐”。后世儒家此见尤重，如《穀梁传·襄公十年》释《春秋》经文之“郑虎牢”，谓“决郑乎虎牢也”，晋人范宁《春秋穀梁传集解》认为这是因郑国在晋、楚之间首鼠两端，反复无常，终于追随了楚国，所以经文才通过特殊的笔法将郑国排除在中原诸侯之外，当作外国看待。
(3) 《左传·定公四年》载吴国伐楚，楚国大臣申包胥向秦国求救，在转述楚昭王的话里有“夷德无厌”云云，是说夷人天性贪婪，而这话是在指斥吴国，楚国自己俨然已经以中原礼仪之邦自居了。
弃疾的道德两难是否有解，这是一件令后人大伤脑筋的事情。
宋代学者程公说引蔺敏修语，认为弃疾在不违背道义规范的前提下还是有活路可寻的：在楚康王刚刚找他商议的时候，他应该告诉父亲，让父亲辞官退位，疏远手下的小人；而且楚康王不该算是弃疾的杀父仇人，因为康王杀子南并非出于私怨，而是在执行国法，若弃疾就这么死了，非但对父亲毫无益处，还加重了国君的过错，这不是君子该做的事。（《春秋分记》卷七十五）
这个意见到底单纯了些。弃疾如果真去劝说父亲，子南最有可能的动作恐怕不是辞官，而是反叛，这也正是弃疾答楚康王时所谓的“泄露君王的命令只会加重罪责”的含义。再者，就算子南完全是死于国法，弃疾难道就该坐视不理吗？这便回到了前边亲情与国法孰轻孰重的那个问题。
元人程端学《春秋三传辨疑》专门辩驳“三传”当中的可疑之处，认为弃疾的事情不大可信，理由如下：如果子南无罪，弃疾应该向父亲通风报信让他逃走；如果子南有罪伏诛，则弃疾不该把君主当作杀父仇人。舜杀了治水不利的鲧，而鲧的儿子禹仍然可以臣事于舜，继续治水。所以《左传》这段记载既不合人情，也不合事理。（《春秋三传辨疑》卷十六）
明代夏良胜专文论“父子之变”，以石碏和弃疾煞尾，说石碏杀子和弃疾杀父都属于父子之道中的“变之变者”。夏良胜考之《春秋》《左传》，认为子南并无必死之罪，弃疾在父亲面前应该早做劝谏，在国君面前应该号泣哀诉，何至于隐默不言等着惨剧发生呢？（《中庸衍义》卷六）
夏良胜的意见虽然仍免不了太多理想主义的成分，但总算指出了弃疾在道义上当做而未做的事情：在国君面前总该号泣哀诉地争取一下，以尽人子之心。只是，若这号泣哀诉不管用，又该如何呢？
这位夏良胜恰恰是经历过“大礼议”风波的人。他本是正德三年的进士，授职刑部主事，后来调任吏部，晋升为考功员外郎。早在正德年间，夏良胜就因为上疏劝谏皇帝不可耽于游乐而在午门外被罚跪五天，随后又被逮入诏狱，白天戴着枷锁到宫门外继续罚跪，最后被打了五十廷杖，罢官除名。嘉靖帝即位，召夏良胜官复原职，但随即“大礼议”事件兴起，夏良胜又做了劝谏皇帝的死硬派。几经磨难之后，他被嘉靖帝特旨谪戍辽东三万卫，于五年之后死于戍所。这部《中庸衍义》大约就是在辽东谪戍期间完成的。（《明史·夏良胜传》）
及至明清易代，乾隆帝诏令编修《四库全书》，四库馆臣为《中庸衍义》撰写提要，说这部书大抵都为嘉靖一朝之时事而发，书中但见拳拳之心，绝无一丝一毫的怨怼讥讪，真可谓纯臣之言。我们看夏良胜对弃疾的这番评议，正是四库馆臣所形容的这个样子。
耐人寻味的是，纵然是夏良胜这样为当世与后人并重的骨鲠之臣，既然认为子南罪不至死，却一点也没有想到弃疾是不是应该为父报仇。伍子胥的榜样，已经不是夏良胜那个时代所愿意见到的了——至少，人们更容易接受《穀梁传》版的那个“深明大义”而不肯报仇的伍子胥。(1)
(1)《穀梁传·定公四年》载，伍子胥逃到吴国之后，阖闾本想为他发兵攻楚，但他拒绝道：“我听说一个国君不会为一个普通百姓出动军队，何况一个人侍奉国君应该像侍奉父亲一样，如果损害国君的道义来报父亲的私仇，这样的事我不会去做。”
如果我们接受社群主义的伦理观，就会发现弃疾的悲剧完全是一个无解的死结。如果说弃疾的所作所为中有什么恶的成分，那么或许就像加尔德隆的诗句所说的那样：“人的最大罪恶就是诞生于世。”
叔本华曾经把悲剧分为三种类型：第一种悲剧，故事里总有一两个穷凶极恶的人，坏话说尽，坏事做绝，在善良的主人公的命运里缔造悲剧——这样的大反派，譬如《奥赛罗》中的雅葛、《威尼斯商人》中的夏洛克；第二种悲剧，造成不幸的罪魁祸首并不是某一两个坏人，而是盲目的命运，也就是偶然和错误——最著名的例子就是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，西方大多数的古典悲剧都属于这一个类型，近些的例子则有莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》、伏尔泰的《坦克列德》；第三种悲剧，不幸也可以仅仅是由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系造成的，这就无须作者在剧中安排可怕的错误或闻所未闻的意外，也不必安排什么穷凶极恶的坏人，所有的角色都只需要一些在道德上平平常常的人物，把他们安排在非常普通的情境之下，只是使他们处于相互对立的地位罢了，他们只是为这种地位所迫而彼此制造灾祸，我们却不能说他们当中到底有谁做错了。
在这三种悲剧当中，叔本华认为第三种最为可取，因为这一类悲剧并不是把不幸当作一个例外来指给我们看，不是把不幸当作罕见的情况或是罕见的穷凶极恶的人带来的东西，而是把它当作一种轻易的、自发的、从人最自然的行为和性格当中产生的、近乎人的本质所必然产生的东西，这样一来，不幸也就和我们接近到可怕的程度了。而且在这样的悲剧里，主人公连鸣不平都不可能，因为他实在怪不了任何人。(1)
若以这样的眼光来“欣赏”弃疾的悲剧，我们便做了尼采的信徒。是的，如果仅从道德角度来看，为这个世界的存在而辩护的任何理由都是站不住脚的，但我们完全可以从艺术的视角来看，看这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么有趣，多么富于审美价值。
当然，让伦理走入美学，这总令人或多或少地感觉荒诞。只是在弃疾的故事里，尼采的阵营难免会成为社群主义者最讨厌看到的归宿。其实同样的困境也发生在大舜的身上——孟子特地给大舜安排了一个适宜流亡者的化外之地(2)，但如果桃应追问下去，追问如果“今逢四海为家日”，普天之下再不存在任何化外之地，大舜又该怎么办呢？
符合孟子风范的答案或许是这样的：大舜明知道无路可逃，但还是义不容辞地背着父亲逃走。尽管以功利主义的立场衡量，大舜的这种做法不仅于事无补，反而白白搭进了自己的前程（很可能还要加上天下百姓的难以计量的福祉），而这样的结果也是大舜在事前明明就已经预料到的。边沁肯定会说大舜这样做并不道德，然而在儒家的权衡里，这却是唯一的道德选择，此外别无他法。
而且至少从理论上讲，人们在做这种道德选择的时候并不至于费心费力地权衡计较，反而是最自然会想到也最自然会做到的。正如苏轼所说，天下都知道有父子关系，父子不相贼，便足以为孝；天下都知道有兄弟关系，兄弟不相夺，便足以为悌。孝悌若足，王道便备，这既不是什么深刻难懂的道理，也不是什么辛苦难行的事情。（《孟子论》）
(1) 见（德）叔本华著、石冲白译《作为意志与表象的世界》（商务印书馆，1982年出版），第352—353页。
(2) 在传说中的尧舜时代要找这么一片地方确实不难，即便到了周代，逃亡甚至会容易很多，因为很容易得到庇护。《穀梁传·庄公九年》载：“十室之邑，可以逃难；百室之邑，可以隐死。”
事实上，几乎每个世俗中人都知道这真的很难。“王道”若当真如此易得，世界也不会是现在这个样子。所以，我们不妨继续追问：为什么要把道德义务建立在自然感情的基础之上呢？或者说，为什么可以由“是”推论出“应该是”呢，亦即为什么可以将事实判断直接等同于价值判断？
反过来问，人的天性当然不仅仅包括血缘感情和群体认同，也还有一些通常被我们视为恶的品质，譬如贪婪、好色——今天我们知道这两种品质几乎是所有物种共通的，是基因的驱力深深烙在我们身上的，是对基因的延续大有助益的品质，但它们也可以由实然而应然地获得自己的道德立足点吗？
北宋学者张载区别过“天命之性”与“气质之性”，前者是先天性善，后者是后天习染，为学的意义就是要变化气质，以返回善的天命之性。这是很为后世理学家推崇的一大学术贡献，这个说法似乎总算给了上述那个悠久的难题一个相当令人满意的解答。在今人看来，这套理论的方便之处就在于我们可以轻易就将贪欲、色欲之类的天性，总之任何在我们的道德评价系统里处于负面位置的天性，通通扫进“气质之性”的范畴。
朱熹在张载之后也曾经巧妙地回答过这个问题，他为学生解答程颐“天下善恶皆天理”的观点，说善恶的本源都是天理，只是对天理的表现既有错谬，又有过与不及，这些便是恶。比如恻隐是善，于不当恻隐处恻隐便是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断便是恶。再者，恻隐之心是善，若恻隐过了头便成了姑息；羞恶之心是善，若羞恶过了头便成了残忍。（《朱子语类》卷九十七）
在宋人而言，这确实是一种相当高明的论证，但即便我们接受了这个观点，是否就足以顺利解决下面这个问题：各人对天伦的体会是存在差异的，这是客观事实，那么，究竟是各顺各的天伦标准才算道德，还是服从多数人的天伦标准才算道德？比如，父子之情比兄弟之情更近，这是绝大多数人都会认同的，也是基因的力量所决定的，但让我们来看一个例外的情形：《公羊传·隐公三年》记载宋宣公和弟弟商量接班人的问题，宋宣公说：“从感情上讲，我对你的爱超过对我的儿子与夷的爱；从政事上讲，你也比我的儿子与夷更适合做国君。所以还是由你来做我的接班人吧。”宋宣公死后，弟弟如约继位，但自称摄政，很快便把君位还给了与夷。为了帮助与夷免除可能发生的政治威胁，这位高尚的摄政新君甚至将自己的两个儿子冯和勃赶出国门，让他们生不要相见、死不要相哭。
这个感人的故事在后世不乏效法者。唐太宗在诸子当中偏爱魏王李泰，导致李泰觊觎太子之位，和太子李承乾明争暗斗。后来李承乾获罪被废，太子的人选问题迅速成为宫廷斗争的焦点。长孙无忌力挺晋王李治，太宗本人则给李泰以许诺。贞观十七年，太宗对身边大臣说了这样一番话：“昨天李泰投进我的怀里说：‘我直到今天才真正成为陛下的儿子，这真是我的再生之日啊。待我死之日，我杀死自己的儿子，传位给晋王李治。’人谁不爱自己的儿子呢？朕见李泰如此，内心十分恻然。”谏议大夫褚遂良不以为然：“待陛下百年之后，魏王即位，他怎么可能真的杀死自己的爱子而传位给晋王呢？”（《通鉴》卷一百九十七）
魏王李泰所承诺的事情，显然比宋宣公兄弟看上去还要“高尚”，因而也显得过于不近人情。倘若他真的成为皇位继承人，并在将来真的杀子立弟，恐怕非但不会感动世人，反而只会使天下大哗罢了。
不甚遗憾的是，机关算尽的李泰终于未能如愿；遗憾的则是，宋宣公兄弟那个真挚感人的故事并没有一个同样真挚感人的收场——后来冯回来杀掉了与夷，篡夺了在他看来原本就该属于自己的君位。(1)《公羊传》最后评价说，君子应当崇尚正道，宋国的祸患其实是宣公的责任。
《公羊传》所谓正道，是指嫡长子继承制度。这个制度本身就不是从遵循天性的角度来考虑的，毕竟一位父亲最爱的孩子不一定就是嫡长子。只是从功利角度来看，嫡长子继承制之于古代，正如西方人眼中的民主制度之于现代，它当然不是最好的制度（因为它一点也不考虑嫡长子是否具有相应的执政能力），却是在可选的方案中最不坏、最稳定的制度。宋国的内乱恰恰说明了这一制度对于国家稳定有着何等重要的意义。
宋宣公兄弟彼此相爱，各自的手足之情都超过了各自的父子之情。
《左传》对这段历史的记载稍有不同，并没有宋宣公那段爱弟弟甚于爱儿子的话语，只是说宋宣公的弟弟确实继了位，是为宋穆公，穆公临终之时托付国事，出于对哥哥当初立自己而不立儿子与夷的感激，将国君之位传给了与夷而赶走了自己的儿子。《左传》对宋宣公的评价更与《公羊传》截然相反：称他为“知人”，他立了弟弟为君，自己的儿子以后仍然得以为君，这是因为他对继承人的安排合乎道义的缘故吧。（《左传·隐公三年》）
《左传》的评论透露出一种善有善报的观念，认为与夷继位是对宋宣公当初“牺牲”父子天伦而赢得的一种“酬报”。这也就意味着，所谓道义，并非来自对天性的顺从，而是来自对天性的克服，就像一个捡到钱包的人克服了利益的诱惑而竭力寻找失主一样。
于是我们可以看出，《左传》和《公羊传》虽然对这同一件事给出了截然相反的道德评价，而两者的道德逻辑没有太大的差别，即道德来自对天性的“克服”。
至此，我们既有了顺从天性的道德，又有了克服天性的道德，那么道德的根基到底在哪里呢？如果一定要追溯根基的话，顺从与克服究竟是如何并存的呢？
(1)《春秋》记此事是说杀掉与夷的是宋国太宰华督，《公羊传》之所以讲冯杀与夷，或是因为冯即位后明知华督弑君却不加讨伐。
或许我们还可以找到另外一个切入点。
在宋宣公的案例里，《左传》与《公羊传》的道德逻辑还有第二个共同点，就是功利主义。《公羊传》所谓的正道是指嫡长子继承制，维护了这个正道也就是维护了社会的稳定；《左传》所谓的道义，关注点在于宋宣公的善有善报——播种的是道义，收获的是利益。说的都是义，为的都是利。
所谓义，正如《周易·乾·文言》点明的那般：“义者，利之和也。”义是手段，利是目的。《左传·成公十六年》，楚国智者申叔时论述作战的六大手段，义便是其中之一，“义以建利”，终归是为了获胜而服务的。这就意味着，利益才是判断道德与否的终极尺度，而所谓道义，只不过是一种集体的自私。
仍以宋宣公的案例而论，在《左传》的立场上，父子天伦重于兄弟之情，而宋宣公不立子而立弟，这分明是一种伟大的牺牲；若从《公羊传》的版本来看，宋宣公爱弟弟甚于爱儿子，那么他不传子而传弟非但算不得自我牺牲，称之为溺于私情亦不为过，这怎可能具有《左传》所谓的道德价值呢？
利益不是客观事实，而是主观评判，亦即利益归根结底是一种心理感受。譬如一个人捡到一只钱包，继而在交还失主和据为己有这两种选择之间做出理性权衡，并判断出后者的经济收益小于道德负罪感所带来的心理压力，也就是说，若将钱包据为己有的话，会给自己带来长期的心理阴影，而钱包里的钱不足以弥补该心理阴影给自己带来的不愉快感。换言之，为了获得这些金钱而承受长期心理压力并不值得，所以理性的选择无疑是将钱包交还失主。显然，将钱包交还失主的行为对他而言是“有利”的，那么问题是，他这样做究竟有没有道德价值呢？
我们之所以觉得他是道德的，只是因为在我们自己的心里，金钱的分量比心理压力的分量要重，于是以己度人，认为这位高尚人士做出了可敬的自我牺牲，这正与《左传》在评价宋宣公时所基于的心理模式如出一辙。
以己度人确实是人的一种天然心理模式，这倒不是什么坏事，因为同情心也正是由此而生的。只不过古人囿于见识，更容易夸大常态而否认变态罢了，或者说，就像心学祖师陆九渊所说的那样，他们相信“人同此心，心同此理”。理学宗师朱熹也一样相信“道者，人之所共由；德者，己之所独得”，一切伦理道德规范本然地存在于天地之间。
另一方面，如果我们认为这个将钱包归还失主的行为的确存在某种道德价值的话，也就意味着我们已经不自觉地采取了一种结果主义的态度，即相信凡是对社会有利的就是有道德价值的，而不问其动机如何。
如果归根结底，天伦和自我牺牲都不是道德的基石，只有利益才是，这至少在情感上是难以为人接受的，道德必须获得形而上的充足根据才行。于是便有了理学家对天理与人欲的经典二分法，亦即把天性当中对社会有利的部分高扬为天理，而将其中对社会不利的部分贬低为人欲。然而利与不利，总随世易时移，所谓“天不变，道亦不变”（董仲舒语）便总要与真实的社会相龃龉了。
“义”的含义的确总是令古人为难，究竟是“义者，利之和也”（《周易·乾·文言》语）还是“义者，天理之所宜”（朱熹《论语集注》语）(1)，换言之，道德究竟应该是功利型的抑或宗教型的，这又是一个两难的问题了。
(1) 朱熹注释《周易》，很自然地将“义者，利之和也”按照自己的想法解释：“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。”见（宋）朱熹著《周易本义·周易文言传第七》，出自《朱子全书》第1册（上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年出版），第146页。关于《周易》的解读就像林理彰（Richard John Lynn）指出的那样，有多少注本就有多少《周易》的版本：《周易》的语言是如此简约、含混，以至于它的含义取决于它的注释者。Richard John Lynn, Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching, Journal of Sung-Yuan Studies 27, 1997, p.152.