河东裴氏是声势烜赫、人才辈出的世家大族，在北魏年间，这个家族里出了一位裴伯茂，文采风流，冠绝当时。裴伯茂喜欢喝酒，性格有点狂放不羁，一副名士派头。他写过一篇《豁情赋》，大略是说自己养生不得法，服食丹药的技术不过关，搞出一身病来。虽然找医生开了药，稍稍好了一些，但草药的副作用让他很不舒服。于是他就研究《庄子》去了，齐同万物，物我两忘，无是无非，通达的庄子真是一位好老师呀！所以他作了这篇赋，题为“豁情”，以寄托心志。
所谓万病皆从心药医，看来一部《庄子》就是心药的良方。但从《魏书》本传来看，《庄子》这副良方似乎并没有把裴伯茂医好，只是助长了他原本的放浪不羁而已。至于齐同万物、物我两忘、无是无非，他倒基本做到了——他的哥哥一直过着贫困的日子，他却视同陌路，从来没有接济过人家，这让那些秉持传统价值观的人很看不惯。
后来有一天，裴伯茂说自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘车逃亡。妻子陪他胆战心惊了一路，直到看他指着墙壁说胡话，这才明白他已经疯了。
裴伯茂的人生发人深省，他到底有没有做对呢？他说自己以《庄子》为师，这位老师真的是那么教他的吗？——如果我们起了这些疑惑，无论裴伯茂有没有错，至少我们错了，因为我们正应了庄子的批评，以自己的主观成见来评判是非对错，就像那些“朝三暮四”的猴子一样。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，人们殚精竭虑地思考、辩论，想论断出一个是非对错，却不知道是非对错本来都是一回事，这种现象就叫作“朝三”。所谓“朝三”，来自这样一则故事：有一个人用栗子喂养猴子，对猴子公布伙食标准说：“早晨三个栗子，晚上四个栗子。”但猴子很生气，不答应，这人只好改口说：“那就早晨四个，晚上三个吧。”猴子们这才高兴起来。我们看到，无论是朝三暮四还是朝四暮三，其实都是一样的，猴子却一时以喜，一时以怒。
庄子的确道出了部分事实，我们多数人都不会认同裴伯茂的作为，但这很难说就是裴伯茂错了，甚至连他是否发疯我们都很难确定——如果按照J.W.Eaton与R.J.Weil在《文化与心理疾病》一书中的说法，所谓“心理健康”并非科学概念，而属于价值判断。
裴伯茂自始至终就处在一种近乎疯癫的状态，而我们凡夫俗子眼中的疯癫未尝不是一种天才或神启的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想来就会这么说的。福柯在他的名著《疯癫与文明》里颇有几分怅然地表达过这种观点，认为疯癫并非一种疾病，而是一种智慧的形式。我们曾一度能够在言语上与疯子们进行交流，但随着17～18世纪科学与理性的蓬勃生长，我们失去了理解非理性智慧的能力，终于让沉默取代了对话。
那么，我们不妨暂时采纳这一前沿学术，尽可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，只是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培养出同样的觉悟呢？也许就像庄子说的一样，我们围绕着裴伯茂的争论终将是些朝三暮四和朝四暮三之争。好吧，就算这样，但问题是，是否所有是非对错的分别尽皆如此呢？
或许真的是这样，庄子解释说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。……
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，世界上所有的事情既都是“彼”，也都是“此”；既都是“是”，也都是“非”，这就看你站在哪个角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我们在认识上抛弃是非彼此之见，这就会合于道的枢纽，就像处在一只圆环的中心一样，悠然顺应那是非彼此的无穷变幻。一切事物都有“是”的一面，所以从道的角度来看，无论是小草还是大树，无论是丑八怪还是西施，都是一回事。万事万物有所分则必有所成，有所成则必有所毁，而从整体来看，就没有什么成与毁，整体始终是那个整体。
庄子这些话果然“大有径庭，不近人情”，我们首先要推测一下这一观念的适用范围——伏尔泰在小说《天真汉》里描述了一个浑金璞玉的休隆青年在欧洲世界被“文明化”的过程，很适合被收入《庄子》的杂篇里去。在故事的中段，天真汉和一名冉森派的教徒高尔同做了巴士底狱的狱友，天真汉对高尔同说：“迫害你的人固然可恨，我为你受到压迫而惋惜，但也为你相信冉森主义而惋惜。我觉得一切宗派都是错误的结晶。你说几何学可有宗派吗？”
斯宾诺莎也曾说过，人们评判事物无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身，于是意见分歧，莫衷一是，最后陷入怀疑主义。但是，“假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服”。（《伦理学》，第43页）
这问题要等到20世纪的美国伦理学家斯蒂文森出版了《伦理学与语言》才算有了比较清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，几何学如果有什么宗派之争的话，这属于“信念分歧”；但对于同一笔捐款，是拿去修建医院，还是开办学校，这属于“态度分歧”。在“信念分歧”当中，分歧双方不可能同时为真，“态度分歧”却没法这样判定。
庄子不曾读过斯蒂文森的书，看问题还比较混沌。那么，庄子会如何解答天真汉的问题，又会如何反驳斯宾诺莎的论断呢？——对此我们只能发挥想象：如果庄子稍稍学过一些现代知识的话，或许会告诉天真汉说几何学就算没有宗派，至少是有细分的，就算仅在欧式几何里，公理的可信度也是值得讨论的。无论如何，至少我们知道荀子那种最易被人接受的朴素的是非观不再那么站得住脚了：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚。”（《荀子·修身》）即以正确的为是，以错误的为非，这叫聪明；以错误的为是，以正确的为非，这叫傻。但庄子会问：你怎么知道什么是正确的，什么是错误的？你怎么知道你自以为正确的就不是错误的呢？所以，看问题不要偏执于一端，要站在道的枢纽上来看。
那么，具体应该怎么以“道的枢纽”（道枢）的眼光来看问题呢？Chenyang Li用庖丁解牛的例子做过分析，说牛既是一只“全牛”，也可以在“目无全牛”的眼光下被看成是一些骨头和一些肉的结合体，或者看成一堆基本粒子的组合，也就是说，当我们看这头牛既是“这”也是“那”的时候，我们就站在道的枢纽上了。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，第18页）
《淮南子·原道》把庄子这个道理往政治学上做过发挥，说太古的两位圣王曾经掌握过道的枢纽，结果天下太平。不过影响更加深远的是，庄子的这段话为普天下的和事佬们提供了一句名言，即“彼亦一是非，此亦一是非”，并教会我们不可局限于一时一地来看问题，而要上升到一个更高的视角。只有在这个更高的视角上，我们才能看清楚万事万物的分与成、成与毁。
《庄子·外篇·马蹄》讲“纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋”，原生的树木经过砍伐、雕刻，这才做成了酒器，从树的角度来看，这就是分、残、毁，从酒器的角度来看，这却是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一样的道理。从我们的视角来看，树木与酒器，璞玉与珪璋，显然都是不同的东西，于是有人喜欢酒器和珪璋，因此而赞叹人类改天换地的能力，也有环保主义者认为树木和璞玉这种原生态的东西更好。要人工还是要天然，每个人的主观态度不同，各有成心，这才会你说我不对，我说你不对。那么，庄子会说谁对谁错呢？
如果按照《齐物论》的意思，“彼亦一是非，此亦一是非”，无所谓谁对谁错。这就有了两个看问题的视角，一是调换角度来看，二是从更高、更广的视角来看。以前者论，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·内篇·德充符》），从相异的一面来看，肝和胆都能像楚国和越国那样敌对；从相同的一面来看，万物都是一体的。[22]以后者论，宇宙始终都是这个宇宙，无论是一种东西分解成各种不同的东西，还是质量与能量的转换，总量却既没增加，也没减少。
而从价值判断的角度来说，基本属于同一时代的赫拉克利特为庄子做过这样一个注脚：“对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。”[23]即便对无神论者来说，这话也道出了一条真理：苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶，只是因为我们厌恶它，就连“敬畏大自然”的那些环保主义者对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。斯宾诺莎切中过这个问题的要害：“实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，第214页）
即便在神学领域，这也是一个耐人寻味的话题，譬如公元4世纪的基督教神学家尼斯的格列高利正是这样为世间的一切丑恶做辩护的。以情欲为例，在格列高利看来属于人的动物性，似乎是不洁的，但《圣经》分明说上帝所造的一切都是好的，其实问题就在于动物性本身并非不洁，当表现在人的身上时才成为不洁。
善恶混同的说法在思想史当中一直时隐时现、不绝如缕。罗伊斯教授论证过现实秩序中的恶是永恒秩序的完美的条件，斯威夫特则只以血淋淋的生活悲剧作为反驳。（《人类的屈服》）甚至在经济学里，18世纪的荷兰经济学家曼德维尔写过一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界为喻，论证个体之恶汇成全体之善，私德之恶汇成公益之善，“每个部分虽都被恶充满，然而，整个蜂国却是一个乐园”。此书大大挑战了18世纪欧洲的敏感神经，在1723年被法庭宣判为“公害”，认为它“扰乱社会秩序”，和《庄子》的遭际颇有异曲同工之妙。世易时移，弗里德曼夫妇在二十世纪八十年代发表过一脉相承的观点，却成了里根政府的经济政策圣经。
事实上，只要我们把眼界放得足够高远的话——这符合《庄子》的内在逻辑——无善无恶的观念一点都不难理解。设想有一种生命形式远远高于人类的外星游客来到地球，目睹人类社会的种种血腥暴力，但很可能不会觉得这里有什么善或恶的成分，就像我们目睹动物世界里无时不在的血腥杀戮时不会加以任何的道德判断。
古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留就有着类似的超然视野：“当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。”如果你实在觉得痛苦——所有自然灾害以及人世上的不公加诸你头上的痛苦——是一种恶，那么，你也完全可以不把它想成是恶：“痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。”（《沉思录》卷八）
当然，庄子在超然程度上是不会输给任何人的，只是在逻辑上有点问题：如果依循《庄子·外篇·马蹄》的意思，显然是在区别着是非对错的，即认为原生态是对的，人为加工是错的。树木残损了才有酒器，酒器之成即原木之毁；璞玉残损了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毁。同样，道德废弛才有了仁义，仁义之成即道德之毁；天性残损了才有礼乐，礼乐之成即天性之毁。《马蹄》宣扬一种合乎自然天性的淳朴生活，批判那种“有为”之治。——我们知道，这也是《庄子》的一大核心思想，但当我们转换到《齐物论》的视角下，“无物不然，无物不可”，淳朴天然有淳朴天然的道理，仁义礼乐也有仁义礼乐的道理，无所谓谁是谁非，谁好谁坏，反正“道通为一”。
这个矛盾怎么解决呢？最经典的办法就是无视矛盾，各取所需。于是，有人发挥了《马蹄》的意见，说儒家经典虽然都是学问中的极品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的经验来指导当今的政治（《淮南子·汜论》），这话隐含的前提是：所谓是非，分为“真是非”和“一是一非”，前者要么放之四海而皆是，要么放之四海而皆非，后者则属于一时一地的是非，若时世移易则是非与之俱变（《淮南子·齐俗》）；但也有人干脆取了无是无非的人生观，以至于胡适这样批评道：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：“你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。”
胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会、国家、世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。（《中国古代哲学史》，第341—342页）
有一个问题很让人头疼：既然把一切是非同异的区别都看破，那么庄子自己的这番话要不要也被一起看破呢？也就是说，如果一个人说这世上无所谓是非对错，别人一定会反诘说：“你自己这句话是对还是错呢？”
庄子显然也意识到了这个问题，所以在《齐物论》里为自己做了一些语义不甚明确的辩护：
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者有不见也。（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说，我也在这里发了不少议论，不知道我这些议论和其他人的议论属于同类还是不同类呢？不管是不是同类，既然都是发言，那就是同一类了，那么我的这些话和其他论者的话也就没有什么分别了。虽然如此，但我还是想解释一下。
宇宙有一个开始，当然还有一个开始了这个开始的开始，追溯下去的话，肯定还有一个更早的开始。宇宙最初有它的“有”，有它的“无”，当然还会有未曾有“无”的“无”，追溯下去的话，当然还会有一个未曾有这个未曾有“无”的“无”。忽然之间出现了“有”和“无”，却不知道这个“有”果真是“有”吗，这个“无”果真是“无”吗？
天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把“合为一体”说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是“一”，我对万物一体的表达，这也是“一”，加起来就是“二”，这个“二”加上前边的任何一个“一”就会是“三”，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。
道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。
庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像Robert E.Allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，第14页）
那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：“言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。”但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象征，开创了所谓“静态戏剧”。
庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷。但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下有始，以为天下母”（《老子》通行本第四十二、五十二章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。沈清松认为这是一次真正的哲学进步。（History of Chinese Philosophy，2009，第251页）
尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：“‘初因’论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的。例如，真分数序列没有首项。”（《西方哲学史》下册，第114页）
1+1=2的问题也很有趣。我们知道1个苹果+1个苹果=2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果+1个对这个苹果的指称=2，作为这个算式答案的2+1个苹果=3，如此反复相加以至无穷。
在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个著名命题，叫作“至大无外，谓之大一”。“他用这些话描写‘大一’，确实描写得很好，他殊不知正由于‘大一’无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到‘一’是不可思议、不可言说的。因而他们对于‘一’有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’。这种体验就是住于‘无竟’的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有混沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中国哲学简史》）
这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外”，真的是这样吗？如果有一个集合是“世界上所有的语言”，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓“‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有着对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’”，既然说得道之人“有着对于‘一’的知识”，这不就意味着他们仍然外在于“一”，不就意味着他们并没有真正得道吗？
或许“实际体验到‘一’”并不意味着“有着对于‘一’的知识”，而是使自己融汇于“一”，“我”与“一”不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言筌，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的“一”当然便不再是“一”了。
这样的顾虑显然庄子也是有的，所以他就像老子一样，总是在强调自己的言说只是一种勉为其难的言说：
齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之！”
“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”
曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·内篇·齐物论》）
齧缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“你知道你所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“那么万物就无从知晓了吗？”王倪说：“我怎么知道！虽然我一概不知道，但凑合着说两句吧。你怎么知道我所谓的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所谓的‘不知’其实是‘知’呢？我来问你，人睡在潮湿的地方就容易生病，泥鳅也会吗？人爬到树梢上就会惊慌，猿猴也会吗？人、泥鳅、猿猴，这三者之中，谁的生活习惯才算是标准的生活习惯呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，谁的口味才算标准口味呢？毛嫱和西施是公认的美女，但鱼儿看见她们就会沉入水底，鸟儿看见她们就会高飞而去，麋鹿看见她们就会撒腿飞奔，怎样的美丽才算标准的美丽呢？在我看来，何谓仁义，何谓是非，纷繁复杂，我怎么区别得了呢？”
庄子的这番话首先涉及一个哲学家们争论不休的认识论问题，早在同属轴心时代的古希腊哲学家当中，赫拉克利特也问过同样的问题，普罗泰戈拉则以“人是万物的尺度”这一命题打消了客观真理，让我们想到每个人都为万物设置了各自的尺度。
这虽然看似极端，其实问题还可以更极端一些：如果我的左手冷，右手热，双手同时浸在一盆温水里，于是左手觉得热，右手觉得冷，但这一盆水可能既冷又热吗？
同一个人，同一个时间，对同一盆水却产生了不同的感知。这是贝克莱举过的例子，它看上去给了庄子很大的支持，但约翰·洛克会这样质疑庄子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是“一朵”花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？
这就是洛克对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身；而所谓次性质，就是颜色、气味、声音之类，存在于知觉者当中。
洛克的意见绝对比庄子的意见更容易被常人接受，但在哲学上讲，反而错的是洛克。贝克莱站在庄子的一边，提出洛克对次性质的描述同样也适用于主性质。而吊诡的是，从功效上讲，“一直到现在有量子论兴起时为止，它（洛克的这一理论）支配着实际的物理学。不但物理学家们或明说或默认，总拿它当假定，而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源，有了丰硕的结果”。（罗素《西方哲学史》下册，第135、184页）
求真还是求用，这真是一个亘古的两难。如果我们抛开实用主义的观念，不把真与用当成一回事的话，那么，仅仅在求真的意义上，我们应该采信庄子的话吗？——这还有点难讲，庄子虽然击退了洛克的问难，但他还必须接受另外一个质疑：主观性难道就不可以有标准吗，哪怕这种标准是相当模糊的？一个“至大无外”的群体或许欠缺共同的主观标准，但在不同的小群体里难道也不存在这种标准吗？
时至今日，就连诗歌语言也有共同标准了，至少是有了对共同标准的追求，这就是T.S.艾略特提出的所谓“客观对应物”，要诗人不是放纵感情，而是逃避感情，不是张扬个性，而是放弃个性，使诗歌象征在诗人的心里和在读者的心里产生一样的联想。对这种论调，不但不熟悉现当代文艺理论的读者会嗤之以鼻，庄子也肯定会大摇其头的。
艾略特或许走进了一个极端，但庄子难道不是走进了另一个极端吗？可想而知的是，人和泥鳅的生活习惯虽然不同，但人有人的常规生活习惯，泥鳅也有泥鳅的常规生活习惯，我们的确不能以泥鳅的生活习惯来评判人类，但问题是，庄子所讨论的内容，百家争鸣的是是非非，毕竟都是在人类社会之内发生的，并没有超越物种。把物种内部的不同等同于物种之间的不同，这样也可以吗？
这问题要两说，首先，仅在人类世界里，是否存在什么放之四海而皆准的观念呢？——中国人很容易回答这个问题，“天不变，道亦不变”，这是传统上的主流看法，而在西方世界，围绕着这个问题可谓烽烟四起，千年不绝，先验论与经验论各擅胜场：前者是发源于柏拉图而大成于莱布尼茨的“天赋观念”说，后者是肇始于亚里士多德而以洛克为顶峰的经验主义“白板说”，是否存在某些被“普遍同意”的东西正是两派争论的焦点。[24]
基督教也为这场旷日持久的争论火上浇油，经院哲学家会用《新约·罗马书》2：14-15为“天赋观念”做证：“其实，没有律法的外族人，若按着本性行合乎律法的事，那么他们虽然没有律法，他们对自己来说就是律法。这就表明，律法的要求是写在他们心里，他们的良知也一同做证，种种思考互相较量，有时指责自己，有时为自己辩护。”（新汉语译本）这就暗示着，上帝把律法预先写在了人的心里。
如果抛除宗教之见而仅在哲学上说，正方认为，诸如“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在”，这是为全人类所公认的，可见人类是存在“天赋观念”的。
反方针锋相对，譬如洛克提出：“这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。”（《人类理解论》，第7页）
这问题就见仁见智好了，不过，如果你站在了先验论一方，也就站在了庄子的对立面上。但是，即便是最彻底的英国经验主义者，恐怕也不能完全接受庄子的这些道理，因为经验主义毕竟还在人类的范围里讨论问题，庄子的视域却早已经跨越物种之别了。
但庄子也许会说：所谓物种，不过是我们人为划分出来的罢了，如果换一个划分标准的话，人类和泥鳅也完全可以是一个物种呀。——这也许真是一个深刻的哲学问题，如果泥鳅哪天能够和人类做出有效的思想沟通，我们真应该留心听听它们的意见。
这不由令人想起袁宏道的感叹：“十分漆园[25]学得五，逍遥犹可物难齐。”（《闲居杂题》之四）不过在人类的阵营里，还真有在日常生活中做到齐同万物的。“竹林七贤”之中的阮咸和同宗的亲戚们一起饮酒，大家不是用普通的杯子，而是用大瓮盛酒，围坐着面对面地痛饮。有一群猪也跑过来喝酒，阮咸毫不介意，与猪同醉，只是把浮面上的酒舀去而已。（《世说新语·任诞》）难道猪很脏吗？在猪自己的眼里，未必觉得自己有多脏。
绝大多数的人都会站在人本位的立场上，赞同古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个著名命题：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，也会赞同康德所谓的“人为自然立法”，但庄子一定会反驳这两位西哲：“我们为什么一定站在人本位的立场呢？难道仅仅因为我们自己是人吗？即便我们受限于自身禀赋（生而为人）而无法真正站在猪本位的立场，为什么我们就不可以给猪本位立场留下一片模糊的疆域呢？”
当然，看问题的视角倒也不一定都这么夸张。孔群也是个爱喝酒的人，丞相王导劝他说：“你没见酒店里蒙酒坛子用的布吗，时间稍长就朽烂了。”孔群答道：“你没见过用酒糟过的肉吗，可以保存更长的时间。”（《世说新语·任诞》）
不过，我们若抛开对修辞与机智的审美趣味，在思想史的脉络里梳理一下人和猪的关系问题，会发现这确实是一个了不起的哲学问题，佛家和儒家后来分别在这个问题上发展出自己很精深的理论，即便没有确凿证据证明他们都得自庄子的启发，但至少可以说他们与庄子暗合，并把庄子提出的课题深化、细化下去了。
谈到佛家语境下的人猪关系，我们马上就能想到人转生为猪，猪转生为人。但这是一种所谓的方便法，完全违背核心义理，只是方便老百姓接受而已。而在佛门的精英阵营里，这个问题则在根本上是一个佛性论的问题，曾经引起过一系列波澜壮阔、绵延不绝的大讨论。
众生都能成佛吗？在现代人看来，这不过是一个佛教常识，但这个常识实在来之不易。以佛性论来看，成佛的潜力与内在的佛性有关。而佛性在印度佛教里虽然是个小问题，在中国佛教里却是个大问题。
佛性是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。
但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，于是公议把竺道生赶出了僧团，逐出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，连石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。[26]
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只要是有生命的，我全让它们成佛。”
那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
植物有佛性的说法很快便不足为奇了，而石头瓦块有佛性的议论后来竟然也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的就是高山流水的佛性（“清净身”和“广长舌”皆属佛陀的三十二相）。
在这个理论背景下来看，人和猪显然都是佛种，甚至人如果不努力修行的话，也许在成佛之路上会被哪头慧根独具的猪捷足先登。
至于儒家讲这个道理，明代陈献章（白沙）给过一个诗意的描述：“蜻蜓翅短不能飞，款款随风堕客衣。此是天人相合处，蒲帆高挂北风归。”（《上帆》）陈献章向来以诗载思，点到这里可谓恰到好处，以下就该读者去悟了。
而在儒家的理性一脉上，这个问题从孟子朦胧发轫，经张载、程颢的发挥，至王阳明而大成。王阳明讨论这个问题，是从作为“四书”之首的《大学》发端的。何谓大学，王阳明认为大学就是“大人之学”，何谓大人，就是以天地万物为一体的人。我们从这里俨然看到了庄子，而接下来我们还会看到和方才佛性论极为近似的内容。
王阳明说，大人以天地万物为一体，视天下如同一家，视所有的中国人都像一个人。如果分出你我他来，那就是小人之心了。其实大人之心和小人之心在本质上都是一样的，很自然地就会生出这种整体性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉进井里，也一定会生出同情心来，可见其心中之仁和这个小孩子是一体的。小孩子毕竟是人，但小人看见小动物哀鸣颤抖，也会生出不忍之心，可见其心中之仁与鸟兽也是一体的。鸟兽毕竟是有知觉的，但小人看见草木摧折也会生出怜悯之情，可见其心中之仁与草木也是一体的。草木毕竟有生命，但小人看见瓦石损毁也难免生出顾惜之情，可见其心中之仁与瓦石也是一体的，这就是所谓“一体之仁”。“一体之仁”就算在小人的心里也一定存在着，它根植于“天命之性”，自然明白，不使泯灭，这就是所谓“明德”。（《大学问》）
王阳明的这个推理是否足够严密呢？老百姓诉诸常识，恐怕难以接受，但一些古代学者确实有过万物一体的神秘体验，越过王阳明的推理步骤而直接到达结论了。不过也有学生本着常识来请教王阳明，说既然您爱讲万物一体，那么杀猪孝敬父母应不应该呢？——我们期待已久的猪终于在关键时刻露面了——王阳明的回答是：好比有人打我的头，我下意识地就会抬手去挡，头和手都是我身体的一部分，但我这不就是重头而轻手了吗？重父母而轻猪羊，这是一样的道理呀。
的确，由万物一体很容易推论出墨家兼爱的结论，所以这是儒家一再辩驳的，万物纵然一体，但也有亲疏贵贱之分。——这一点既区别于墨家，也区别于庄子，更合乎人之常情，所以庄子的“万物一府，死生同状”在实践上的成绩远不如在字面上那么漂亮。也正是因为这个原因，庄子的这番论调不是在实践上，而是在美学上得到了最广泛的认同，其中最有代表性的例子就是著名的濠上观鱼的故事：
庄子和惠子（惠施）在濠水的桥上游玩，一起看着桥下的游鱼。庄子说：“鱼儿游得优哉游哉的，好快乐呀。”惠子找碴儿说：“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的？”庄子以子之矛攻子之盾：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子以同样的逻辑进行反击：“我不是你，所以不知道你是怎么感觉的；那么你不是鱼，当然也不知道鱼是否快乐了。”庄子说：“我们还是把辩论返回到一开始的地方吧。你问我‘你怎么知道鱼是快乐的’，既然你这么问，肯定是知道了我知道鱼的快乐。我来告诉你我是怎么知道的吧，我是在濠水的桥上知道的。”（《庄子·外篇·秋水》）
稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩著名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句“我是在濠水的桥上知道的”分明在偷换概念，惠子问的是How，庄子答的却是Where。
庄子的这种对答方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：“你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？”龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句“庭前柏树子”什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。
如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢？他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？
或许庄子也对，惠子也对。这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，借助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐……
如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发挥作用，一是美学所谓的移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；二是美学所谓的内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。
如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。[27]于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。
庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是“真的”物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”（《外书》卷十一）
程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个“真相”，它究竟是在何种程度上成立的呢？
另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该“在何种程度上”阻止我呢？
我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇。你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？
如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？
如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。[28]但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？
换个问题：如果我始终受着某位神祇的摆布，他创造了这个美丽的世界，却唯独使我成为这个世界上最卑微、最孤独的受难者，在我的每条路上布满冰霜和黑暗，你是否会伸出正义之手，把我从这种局面当中挽救出来呢？或者，你是否会苦口婆心地说服我，劝我放弃对这位神祇的义无反顾的爱？
富于正义感与同情心的人几乎都会这么做的，但是，这样做真的对吗？——上述这个问题其实是真实存在过的，原话出自玛丽·爱默生（即著名的R.W.爱默生的叔母）之口：“让我成为这个美丽世界上的一个污点，成为最卑微的人，最孤独的受难者，只要这是上帝的旨意。纵使上帝在我的每条路上布满冰霜和黑暗，我还是甘心爱他。”（R.W.爱默生《演讲与生平述略》）
也就是说，在你眼中的邪神分明是我或玛丽·爱默生女士心中的上帝，我们相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底谁是对的，至少在今生今世不可能得到任何验证。同理，当我喝下了那瓶毒药，你会认为我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意识的时候都会相信，我的灵魂即将进入永恒的天国。如果你明白我的心思，还会打碎那瓶毒药吗？
我想大多数人仍然会赞同打碎这只瓶子，但这在伦理问题之外其实还意味着另外一个麻烦，即Michael J.Millner指出的：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开Chares Taylor所谓的‘极权主义的威胁’之门的风险。”尽管Millner认为庄子并没有明确赞成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，第278页）
那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢？或者有什么两全其美的办法吗？
至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是“真”的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么“Beauty is truth, truth beauty”。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个“该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析”的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。
庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。
不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗？我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：
予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》）
这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢？我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？
梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是吊诡奇谈，恐怕永远也不会有人理解。[29]
庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？
当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的”。（转引自列维-布留尔《原始思维》，第50页）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联系在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。”[30]（《利维坦》，第10—11页）
以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一、我们的感官在多大程度上是可靠的？二、梦究竟是怎么回事？
第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个著名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是独一无二的观点了。
感官到底会不可靠到什么程度呢？今天看过《黑客帝国》的人都能够想象得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。
笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，第20—21页）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？
笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。
巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那赞》讲“彼以摩耶，揭示宇宙”云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。
那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另辟蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：“我”只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。
我们经常受到感官的欺骗吗？一个简单的例子是，一根半截插在水里的棍子，看起来像是折断了一样。在笛卡尔看来，这就是感官对我们的欺骗，而在伽森狄看来，感官并没有说谎，它只是如实地反映了现象，犯错的其实是我们的判断。
显然伽森狄说对了，而饶有趣味的是，伽森狄对笛卡尔的诘难看起来简直就像是针对庄子而发的，譬如“你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是做梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。”（《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，第4页）
虽然伽森狄的后半段话略略有失他作为一名哲学家的身份，反似在衬托着笛卡尔智慧的孤高，但这确实道出了平民百姓们的心里话：笛卡尔那彻底的怀疑对于我们的实际生活来说究竟有什么意义呢？何况即便依循着笛卡尔的意见，我们也难免会生出困惑：笛卡尔其人其言难道就不会是那个邪恶的上帝制造给我们的一种新的感官欺骗吗？也就是说，如果我们相信笛卡尔，我们就必须怀疑笛卡尔。
这个令人头痛的问题就暂时搁置下来好了，让我们接下来想想第二个问题：梦究竟是怎么回事？
对于这个问题的解答，长久以来都是弗洛伊德所开创的精神分析学派的天下。但是，恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的畅销品种，而借用着他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。——非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。
但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上，尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者们开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。
当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。
《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词如今依然被人们津津乐道，我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。
《梦的解析》出版70多年之后，艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利（Allan Hobson&Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活-整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中的一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责着推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。
艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管“激活-整合假说”伴随着不断的争议和未决的疑问，但在这二三十年来，它的地位的确越来越稳固了。[31]
霍布森和麦卡利的读者想来不会就此否定《尤利西斯》伟大的文学价值，也不会有冲动去重新理解《老人与海》的经典结局：桑地亚哥老人梦见了狮子，这仍然是一个光辉的文学象征；如果布恩迪亚（《百年孤独》的主人公之一）读过霍布森和麦卡利的论文，恐怕也不会因为一个梦就当真建设出那个使他的家族绵延百年之久的马孔多镇了。那么，如果庄子能够看到这些现代学术的研究成果，不知道会不会修订自己的理论呢？
无论如何，至少在漫长的历史上，他的想法都是很有冲击性的。[32]
的确，既然是梦是真恍惚莫辨，贪生怕死是不是盲目了一些呢？——确乎有人不自觉地实践过庄子的想法：佛教发展出灵魂转世、善恶有报的观念，《未曾有因缘经》说：“善人死者，福应升天，受五欲乐；恶人死者，应入地狱，受无量苦。善人乐死，如囚出狱；恶人畏死，如囚入狱。”既然善人死后会升天享福，善人对死亡当然会充满期待，好像囚犯急着出狱一样盼着早死。
基督教也有同样的例子，早期基督徒经常被罗马人投进斗兽场里喂狮子，令我们普通人难以置信的是，许多基督徒甚至在渴求着这样的结局，因为如此一来，他们就可以摆脱人世间的苦恼，永远地到天国享福去了。他们渴望早升天国，而教义又禁止自杀，那么，还有什么比殉道而死更令人期待呢？
不过，我们又会遇到一个问题：基督徒这样做，是因为他们确信天国的存在，并且确信天国的生活要远远好于世俗的生活，而庄子并没有这样的信念，他其实并不知道死后的世界是什么样子，只是对此提出了一种积极的可能性而已。那么，既然死后的世界“可能”是更好的，为什么就不“可能”是更坏的呢？
仅从理性上说，直到今天，死后的世界依然是一个不可知的世界。我们连它的存在都无法证明或证伪，更不要说它是好是坏了。但对哲学家而言，死之于生到底是更好还是更坏，这实在是一个太有诱惑力的话题。叔本华看出人生处处是苦，于是像笛卡尔假想出了一个邪恶的上帝一样，认为造物主简直就是一名狡猾的酷吏，他不仅对众生施加重重酷刑，还想出妙计来让受刑的众生不愿逃离这个广袤的刑场。所以死亡一定比活着更好，如果你敲开墓门，问死人是否愿意再生，他们一定会向你摇头的。
心有戚戚焉，庄子也代死人拟过同样的回答。而尼采觉得这样看问题是不对的——不，他并不是要论证活着比死了更好，他只是采用了和庄子一样的方法论而已：超越现有的视角来重新看待原有的问题。是的，如果仅从道德角度来看，实在没法为这个世界的存在而辩护，但我们完全可以从艺术的视角来看。这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么有趣，多么富于审美价值。当造物主高高在上地观赏着这个由自己一手缔造的世界时，一定感觉很愉快吧。那么，如果我们从道德上厌恶这个邪恶的世界，为什么不能换个角度，用艺术的眼光来欣赏它呢？
在这个问题上，庄子虽然没有像尼采走得那么远，但在对道德的处理上，两个人却大有异曲同工之妙。所谓“只要我们信仰道德，我们就是在谴责生命”（尼采《权力意志》，第295页），至此让我们再来想一想本章开头提到的那位裴伯茂的所作所为，他之所以“冷酷地”（依世俗标准来看）对待他的哥哥，焉知不是让他的哥哥顺任自然地尽早死去，解脱形体的束缚而回到道的怀抱中去呢？或者，他早已经熟谙《齐物论》的观点，对于自己的富贵和哥哥的贫困实在看不出有什么差异，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，为什么不能说哥哥是富贵的，自己才是贫困的呢？那么，贫困的自己又能对富贵的哥哥救济些什么呢？
如果这真的就是裴伯茂的想法，你觉得这对不对呢？想来大家肯定各有各的意见，值得坐在一起好好地辩论一下。但庄子又来给我们泼冷水了，他认为我们这样讨论毫无意义：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·内篇·齐物论》）
大意是说：假如我和你辩论，就算你赢了我，你真就对吗，我真就错吗？如果赢的是我，我真就对吗，你真就错吗？是我们两个必然有一个对，有一个错吗，还是我们都对或者都错吗？是人就有偏见，我们请谁来裁定是非呢？请观点和你一致的人来裁定吗？可他既然已经观点和你一致，怎么裁定呢？请观点和我一致的人来裁定吗？可他既然已经和我观点一致，又怎么裁定呢？请观点与你我都不同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都不同，怎么裁定呢？请观点和你我都相同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都相同，又怎么裁定呢？既然如此，无论是你，是我，还是其他什么人，都不可能来裁定是非对错，我们能怎么办呢？
是的，庄子这番话听上去很有道理，魏晋名士们也坚实地证明过这一点：王弼辩难何晏，待大家都认为何晏理屈之后又不断转换立场，自己和自己辩难；许询在挫败了王苟子的词锋之后，彼此交换立场再辩，结果采用王苟子之理的许询战胜了采用了许询之理的王苟子。（《世说新语·文学》）这也正是古希腊的诡辩论者爱做的事，很容易令人想起来自雅典的卡尔内亚德对罗马青年所做的那次左右手互搏的著名言说[33]，仿佛辩论技巧越高，我们便越难看清是非对错了。可我们又能怎么办呢？
当然，在实际生活中，我们还是有很多办法的，比如以习俗或权威为标准，所以一个学生才不可能拿着庄子的道理要求老师给自己打满分，而即便在纯粹的辩论当中也是有办法的——苏格拉底就是个中高手，他自己往往并不抛出什么观点，而是在承认对方观点的基础上不断追问，最后把对方逼到一个自相矛盾的境地。
当然，苏格拉底之所以成功，实在有两个不可或缺的先决条件：一、对方和自己有着共同认可的大前提；二、对方也遵循着和自己同样的逻辑。任何一场有效的辩论必须二者兼备，圣托马斯·阿奎那曾经就第一点很伤脑筋，他发现为了说服那些不信基督的人，就不能用《圣经》权威来做说理的前提：“我们驳斥犹太教徒可以诉诸《旧约》，驳斥异端分子可以诉诸《新约》，但没法用同样的方法来驳斥穆斯林和异教徒，因为他们并不承认我们在驳斥他们的时候所采信的任何经文的权威性，《旧约》和《新约》他们都不信。所以为了说服他们，我们只能诉诸任何人都不得不承认的自然理性。”（《异教徒驳议辑要》，转引自Anthony Kenny, Medieval Philosophy，2005，第67页）
有了共同认可的大前提，还要有共同认可的逻辑规范。如果连逻辑都不一样，辩论确实就没法进行了，是非对错也就确实分不出来了。共同的逻辑是一切辩论的基础，尽管逻辑能力是人的先天能力，但对逻辑的掌握程度显然在每个人身上是不一样的。所以，越是需要经常辩论的人越会发觉共同逻辑标准的重要性，于是墨家专门发展出了一套严密的逻辑学，印度佛教也发展出了一套常人视之为畏途的因明学，亚里士多德则建立了西方第一个形式逻辑系统。
尤其是墨家，显然不会赞同庄子这种无是无非的态度。墨家举了一个例子：一只动物，甲说是牛，乙说不是牛，矛盾命题不能同真，所以（即便我们不知道正确答案，也能判断）两个命题至少有一个是错的。（《墨子·经上》）
但是，庄子显然不会把这些解决方案放在眼里，他的大前提与众不同，逻辑规范也常常与旁人迥异。他自己给出的解决方案是“得其环中，以应无穷”，认为这样就可以“寓诸无竟”。
也就是说，是非问题对于一般人来说就像一枚硬币，有正面则必有反面，有反面也必有正面，你要么站在正面，要么站在反面；或者像是一根棍子，有此端则必有彼端，有彼端则必有此端，你要么拿着此端，要么拿着彼端；而对庄子来说，一切问题都散落在一个车轮上，而他自己恰恰站在车轴的位置，车轮不管怎么转，不管走到哪儿，庄子永远都在车轴上安然应对周围的一切，这里没有正反，也没有彼此。
所以儒家对庄子的这般论调深恶痛绝，譬如王夫之讲过：老聃、杨朱、庄周倡其首，王衍、谢鲲和其后，说什么名义皆前识，是非一天籁，于是君可弑，国可亡，民可涂炭，一切都不会影响到我的悠然自得，这种思想比洪水猛兽更可怕。南齐年间，萧鸾弑杀国君（郁林王），当时吏部尚书谢瀹正在和客人下围棋，听到消息之后无动于衷，一局棋终了就回屋睡觉了。大匠卿虞悰只偷偷发了两句感慨，国子祭酒江斅假装呕吐不去上朝，还有侍中谢朏，请求外放为地方官，到任之后寄了几斛酒给弟弟谢瀹，附信说：“多喝酒吧，莫问世事。”这些朝廷大臣竟然把国君被弑的大事件全然不当回事，道德感彻底沦丧了，而推究祸始，这就是因为他们信了老聃、杨朱、庄子、列子这些人所谓“守雌”“缘督”之类的谬论呀。（《读通鉴论》卷十六）
孰是孰非，如果让谢瀹等人自己发言，可能又是一番道理。庄子可能会辩说道：为什么只能忠于郁林王而不能忠于萧鸾呢？为什么非要忠于某一个主子而不能忠于自己的本心呢……
这样的辩论永远不会有明确结论的。不可否认，价值判断确实是一个见仁见智的事，那就再找一个事实判断的例子好了：氧气是固体还是气体？
庄子式的回答应该是这样的：谈不上是固体还是气体，固体可以转化为气体，气体也可以转化为固体，你怎么知道氧气就绝对不会转化为固体呢？再说所谓固体和气体不过是人为的划分罢了，既然是人为的划分，肯定就会带有划分者的主观成见，你怎么肯定他的划分一定就对呢？也许我一觉醒来，发现方才的讨论全是梦境，而我自己就是氧气，那么我到底是固体呢，还是气体呢？我又怎么知道我所认为的醒来其实只是在梦中醒了一场梦，而并不是真正的醒来呢……
梦，的确是庄子哲学里很重要的一环。在梦里，虽然他没有变成氧气，却变成了蝴蝶。接下来，就该进入庄子梦蝶的故事了。