明学——陈白沙与王阳明
明太祖出自布衣而平定天下，然虽于干戈扰攘之时亦到处应招耆儒，讲论道德治术，及天下半定，举行考试制度而以经义为主，是以文教盛行而学者辈出。然当时学者大抵皆奉宋学，尚未能独具一帜，永乐十二年（公元1414年），敕胡广等选《四书大全》《五经大全》时，不外皆本朱子之注或其后学之注，而加以疏释，这些专业，虽可说是振兴有明一代教学之盛，而为后世儒林指导，然其成果，亦不外本前儒疏释而加以多少的增广而已。如《四书大全》乃取自元人倪士毅之辑释，《春秋大全》则多抄袭元人汪克宽之《左传纂疏》，《诗经大全》可以说就是增广元人刘瑾之《诗传通释》。（顾炎武《日知录》十八）由此可知明初儒学多乃继述朱子之学而并无任何独创之见。及至英宗时（公元1435—1449年，1457—1464年），吴与弼出，胡居仁、陈献章、娄谅等皆出自其门下，而娄谅门下，更有王守仁，明代之学可谓为独具一格者始奠自陈献章与王守仁。《明史·儒林传》亦云：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨……守先儒之正传，无敢改错。学术之分，则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学，孤行独诣，其传不远。宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”所以，我们说到明代的思想家，可举陈献章和王守仁做代表。
吴与弼（公元1391—1469年）是陈献章老师，他字子傅，号康斋，抚州崇仁人，夙奉程朱之学，耕稼之余，傍及教育。其门人极多，尤著者为胡居仁、娄谅及陈献章三人，其中胡居仁墨守康斋之学，陈献章与娄谅则与胡居仁不合而另辟新径。
陈献章（公元1428—1500年），新会白沙里人，故号白沙，又号石斋，初学于吴康斋，后居乡里，另辟一家，为所谓江门学派之先祖。他自述其径如下：“仆才不逮人，年二十七，始发愤从吴聘君学……然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方……而卒未有得。……于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。……于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎？有学于仆者，辄教之静坐。”（《明儒学案》）据此可见他最初是从吴康斋学程朱之学，其后以静坐内察，悟吾心之体，由是遂教学者以静坐。读他的文章亦时时见他引用周子、二程子、朱子，可见他实是从程朱学入手的。再看他下面的话可知他的静坐法也是渊源自程朱之学的，他说：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一‘静’字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授。……晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬。”可是他所得的结果却近于陆子所惟悟吾心之体。他说：“人与天地同体，四时以行，百物以生。”又说：“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”与陆子所见乃无二致。所以我们可以说他是从程朱学而转向接近陆子的意见。
他的同学胡居仁（号敬斋）评他的静坐法说：“周子有主静之说，学者遂专意静坐，多流于禅。”又以为他所悟者为“释氏见性之说”云（《明儒学案》二《胡敬斋》）。白沙却以下面的话替自己辩解说：“佛氏教人曰‘静坐’，吾亦曰‘静坐’，曰‘惺惺’，吾亦曰‘惺惺’，调息近于数息，定力有似禅定，所谓‘流於禅学’者，非此类欤？……禅家语，初看亦甚可喜，然实是笼统，与吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤。”（《明儒学案》五《陈白沙》）平心而论，他有学取禅家的地方，实在是不可争的事实。恐怕这是他为了要挽救明初儒学的沉滞乃出发自程朱之学——说是周程之学更正确一点——参考禅学而加以新意，其结果乃成了近陆学的一种学派。他的门下自张东所、湛甘泉以下有许多弟子，称其学派为江门之学，因白沙故乡在江门故名（江门在广东新会者）。
娄谅（公元1422—1491年），字克贞，号一斋，广信上饶人，学于吴康斋，其遗书不传，故不知其学说详细，然据其同学胡敬斋合评陈白沙与他的文章里面说：“娄克贞说，他（白沙）非陆子之比，陆子不穷理，他却肯穷理。公甫不读书，他勤读书。以愚观之，他亦不是穷理，他读书，只是将圣贤言语来护己见，未尝虚心求圣贤指意，舍己以从之也。”（《明儒学案》二）可知他未必袭踏其师门之说而别具见地。然白沙单重静坐，一斋则重读书，这也是他们的不同处。值得我们特别提出的就是后来的王阳明乃出自他的门下。
王阳明，名守仁，字伯安，浙江余姚人，生于明宪宗成化八年（公元1472年），殁于世宗嘉靖八年（公元1529年），年五十七岁。其著作有《朱子晚年定论》一卷，集其诗文者有《文录》五卷、《别录》十卷、《外集》七卷、《续编》六卷，集其师弟论学之语者有《传习录》三卷，最初皆为单行本，后乃合《年谱》五卷、《世德记》二卷，而为《王文成公全书》，据阳明门人钱德洪《刻文录序说》云，“阳明先生之学凡三变，其为教也亦三变”。所谓学之三变者，即指阳明前半世修养之变迁：少时耽于辞章，后出入佛老，三十五岁因谪居龙场，乃翻然改意归儒云。所谓教三变者，是指他归儒后之变迁：三十七至四十二岁时，力主知行合一说；四十二三至五十时，倡心即理说，主张专心静坐；五十以后乃成致良知说。知行合一、心即理、致良知三说，就是阳明学的三大纲领。
第一，说到知行合一说，《传习录》云：“知是行的主意，行是知的功夫。”（《全书》一）又说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”（同上）又说：“知之真切笃实之处即是行，行之明觉精察之处即是知，知行功夫，本不可离，真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《全书》二）以为知行本是心之两面，混为一而不可分的。有人说，这知行合一乃是他归儒后不久所倡导者，因视为他独创之见，可是程子也说过这样的话：知至则至于当，知终则终当，便以知为本，知之深则行之必至，知之则未有不能行者，知而不能行，只是知浅。人之为不善，只因为不知，知至是致知也。博学、明辨、审问、慎思皆致知知至之事，笃行便是终之。（《二程遗书》十五）则王氏知行合一之说恐怕是由程子这些话启示不少吧。不过，程子以知为先，以行为后，而阳明则以为全然为一，无分先后，知之完成乃由于行，好像又是发展程子所说。
第二，是心即理说，《传习录》云：“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理。”（《全书》三）又说：“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事。”（《全书》一）又说：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《全书》二）这些话都以为理即是吾心判断之范畴，这心即理说本来是他四十三岁时倡说的，不过，当他四十七岁时为《象山文集》作序，曾说：
圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受，曰，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，此心学之源也。中也者，道心之谓也，道心精一之谓仁。所谓中也，孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。……至宋，周、程二子始追寻孔、颜之宗。……后有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开辟时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。（《全书》七，《文录》四）
可见这心即理说也不过是陆象山说的继续，所不同的就只是陆氏高揭唯心论的宇宙观，而阳明则倡导道德哲学之心即理说。
第三，致良知说。这是阳明晚年所倡导的实践道德论，是本于心即理之哲学而来的。所谓致良知，不外以孟子之“良知”释《大学》之“致知”。孟子以为良知乃是非之心，阳明则云“吾心之良知即所谓天理也。”（《全书》二）又云：“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《全书》五）由是可见，所谓良知者，就是说，吾人心先天地具有天理（即道德之范畴），由是之明确地直觉到是非善恶之理者，就是良知。阳明也说：“知善知恶是良知。”（《全书》三）这样看来，致良知就是说要把心所有的判别是非善恶、有明昭灵觉作用的良知，推而广之，使得充分发挥其机能的意思。不过这并不是用抽象的理论就可以做到而是需要确实的实行方法的。因而，阳明更进而说那实行的方法，这就是所谓“格物”。据阳明之意，所谓格物之“物”，即事之意，详言之则谓发动意念之事件的意思；“格”者正之意，正不正而使归于正之谓也，正不正即去恶，归于正即为善之意。是以所谓格物者，是就意念所发动的一件件的事情，要避去知为恶，而使直觉为善的意思。要推广吾人之良知，而使之发挥其完全的机能，则须每当意念发动之时扬善而弃恶。《大学》所说“致知在格物”就是这意思。像这样的凡事皆使之就于正轨，即能实行良知所直觉者而丝毫不苟且。这也就是所谓诚意的功夫。由格物致知以至诚意，由诚意而正心，而后修身齐家治国平天下，此为《大学》之教，而其最根本者厥为格物致知，阳明之致良知说，就是照上面所说那样的解释致知格物，而以为道德之极乃在穷极吾心之良知。这个致良知说和朱子的格物致知论同样根据《大学》“致知在格物”句，又同为实践的道德说，然二者之解释乃极其不同。朱子以知为主观的心之作用，以物为客观事物，而主张穷极客观事物之理乃始能充实主观之知云云；至于阳明，则亦以知为主观之作，固不待言，甚至以物亦为主观意念所发动的事件，而主张格物为致良知之实行方法。二者所以有如是差异，原因是在朱子则以为心与理乃对立之二物，而在阳明则以为心即理。存在之理，只在心之良知所判断的善恶是非，此外并无别理，由是可知，阳明之致良知说实在不外是以他那心即理的哲学方法去说明实践方法的一种学说。
近世心理学者分析心之作用多以为具有知、情、意三要素，阳明也说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”（《全书》二《答顾东桥》）恻怛即情之意，得其宜（义）之作用即为意，分别条理之作用即为知，可知阳明亦晓得知、情、意这三面要素的。他的心即理说不外就是以分别条理的心之作用为主要的要素，而主张心理合一的意思。这样的他一方承认知情意三面，然另一面又以为潜伏于判断条理的知之作用之根底的还有一个情，综括情、知二面而言，是谓良知。他曾经说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”（《全书》三）又说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》二）盖他以为判断是非，分别条理之深处，尚有好恶之情与恻怛之心、之情，是以根据好恶恻怛之情而下判断的心之作用，就叫作良知。然所谓良知亦不仅在于分别判断，还在于行为。所以他又说：“心之虚明灵觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意，有知而后有意，无知则无意矣。”（《全书》二《传集录》中，《答顾东桥书》）又说：“意即是行之始。”他这样的比较了由情知而来的良知与由意而来的行之后，更说：“必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”（同上）其意即谓行未必都是在知之后，因而结论说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。真知即所以为行，不行不足谓之知。”（《全书》二）这就是他的知行合一说，改以为条理乃良知之判断，行又是良知之真切笃实之处，则人类之精神活动，除期完成其良知外，实无他途。在这种见解下解释着《大学》之致知的就是他的致良知说。因之，致良知说，可以说是阳明学说之最后结论，所以他就说：“圣人之学，惟是致此良知而已。……是故致良知之外无学矣。”（《全书》八）我们可以说，阳明之知行合一之说乃有感于伊川之说而然，其心即理说则得自象山之启示，于是以这心即理的哲学为径，以知行合一说为纬而创立致良知之道德说。
总而言之，阳明学问其要领只在如下三项：一、知行合一说，二、心即理说，三、致良知说。心即理说乃其哲学见解，知行合一与致良知则为其实践道德的见解。普通人都混同阳明与陆子而并称为陆王之学，然不知二者间既有其一致点亦有其不同点。其一致点在于他们同样倡心即理说。然陆子引《大学》“物格然后知至”句及孟子“始条理者智之事也，终条理者圣之事也”语而主张先知后行说，反之，阳明则以为知乃行之知，而主张先行后知，这就是他们的相异点。我们可以说陆王之学其哲学则同轨，其实践道德说则异途吧。
更拿朱子与阳明比较，则前者说理气，后者言唯心，是其哲学亦已不同，至其实践道德虽同本乎《大学》之意，然其释义可各不相同。
朱子作《大学章句》，正旧本之错乱，补残缺而分之为经、传，更加以精微之注解，这已见前述，然阳明则非议朱子之改订而刊行古本《大学》于其序云：“旧本析而圣人之意亡矣。”又说：“去分章而复旧本……庶几复见圣人之心，而求之者有其要。”（《全书》七）又作《大学问》一篇以致良知说驳朱子之见解。可是朱子与阳明不论哲学与实践道德说实在都是完全相反的。今《大学问》篇被收刻于《全集》第二十六卷中，据说记其前后的钱德洪之言的阳明每见初谒之士，常示之以《大学》与《中庸》之首章，以为此乃圣学之全功所在。而此一篇直至阳明四十六岁征伐思、田二州时，附于钱德洪之最后教训中而为王门教典云。由是思之可见朱王不同主要乃在于对《大学》之释义。近世儒学多欲离五经之正义，表彰《学》《庸》《论》《孟》四书，思由是而阐明孔、曾、思、孟之道统。说到表彰四书，首倡者实为唐之韩退之，他特别看重《孟子》，及周子二程子时代则最看重与《中庸》有密接关系之《易经》。朱子以后，四书并立而以《大学》为中心。《大学》之解释之不同乃为朱王二学之主要分歧点。
阳明之学其与朱学不同既已如此，然因当时朱学尚占优势，阳明要说明己之学说与朱子学说并非不同，乃著《朱子晚年定论》一书，这书本来是拔取朱子《文集》中和王学相近似的三十五篇文章，更加以吴澄所说的一篇。他要编这本书的用意大概想由是以证明朱子晚年亦已改变其年岁支离之说而与己说一致这一点吧。大概阳明此书乃本自元之赵汸与明之程敏政所作《朱陆早异晚同说》，而更加以修正。然将此书里面的却也有他中年时的书简而不能算作晚年之说的。是以当时罗钦顺（号整庵）寄书阳明指正其年代之错误，其后陈建（号晴澜）也作《学艺通辩》立朱陆早同晚异以攻击阳明，此书乃为物议之的，可知欲强纳异端于一轨虽如阳明亦不免如此，然这也大概是为了另立新学的必要而不得已这样做的吧。但阳明既殁，其弟子乃更发展师说，而与朱子之学遂益以背离。
阳明的学生很多，其著者有钱德洪、王畿、邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、王艮等。钱、王二子设教浙江，邹、欧阳、聂、罗诸子设教江西，王艮设教江苏，努力宣扬，是以姚江之学，乃弥漫江左。这些门人中最为特出的就是钱德洪、王畿与王艮。
钱德洪，余姚人，号绪山。王畿，山阴人，号龙溪。两人虽同为阳明高足，然悟道之处，各有不同。《明史·儒林传》评此二人云：“德洪彻悟不如畿，畿持循亦不如德洪，然畿竟入于禅而德洪犹不失儒者矩镬云。”可知德洪一定是奉守阳明的师训，不会乖离的，而王畿则改正阳明，使近于禅道。据说，阳明晚年出征思、田时，这二位弟子都侍于天泉桥上，各搜沥所得以乞师尊的质正。其时德洪以下列四句作为师门教法：
无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。
王畿却以为这是阳明的权法（即方便说），他自己却说出了下列四句：
体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，则意知物俱是无善无恶。
说完了后，就请阳明下判断，阳明却说这二面都为他平生教法，对“上根人”用王畿所谓四无说，对中根以下人以德洪所谓四有说，然世人上根甚少，故四有说亦不能废弃也云云。细心地研究这个传说可知钱、王二人其所悟道实有大大的悬隔，大概钱德洪是以严守师说而论及意念之发动，则教人判断善恶、去恶就善，而畿则以意念之发动当为权法，即从本体上入悟，倡顿悟之学，是以王氏是以阳明之学更进而接近禅道的人。《明史》亦有一节描其讲学情形云：善谈说能动人，到处听者云集，每讲皆杂以禅机亦不自讳也。
王艮，泰州人，字汝止，称曰心斋先生，据云其门徒之多可与王畿伯仲云。不过艮在师事阳明之前已先具成见，盖未必尽以师说者。《明史》评之云：“艮本狂士，往往驾师说上之，持论益高远，出入于二氏。”由此可见其一斑，大概王畿、王艮都是凌驾师说而加以新说者，黄宗羲的评语曾说到这点。他说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪，而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，益跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案》三十三）王艮门人为徐樾，樾之门人为颜均（号山农）、何心隐和罗汝芳等。颜均说：“性如明珠不染尘埃，所以，性而任其自然，即人间之道，先儒所教，皆障道者。”其弟子何心隐也这样说：“凡有理则必有事，是故理显于事时则为象形，事藏于理时则代无声无臭之超感觉的。”又说：“周茂叔等教人无欲，然人心乃不能无欲。”（《明儒学案》三十三）比之这些意见更进一步的，就是李卓吾的猖狂放肆的见解。李卓吾晚年为僧，曾著《藏书》《焚书》《卓吾大德》《观音问》等书，溺于佛教而贬孔子之家法，出入庵院，诓骗妇女，遂为有司所刑。（《日知录》十八）
徐樾之门人有赵贞吉（号大洲）（据李贽说），亦溺于禅教，力言禅决不碍入道云。贞吉曾综括古今之书而为内、外二篇，内篇名曰《经世通》，其中分史与业二部分，外篇叫作《出世通》，分为说和宗二门，说门解明经律论，宗门则记述着单传直指之宗云，由此可见其醉心禅道之一斑。又曾有德清、蔡子木者问道于贞吉，他于是示之以七图而教之云，这个七图大概学自禅家伪仰宗里以图相示教旨的意义。（《明儒学案》三十三）
颜均弟子又有罗汝芳近溪其人者，据云亦能继其学，他也是把阳明学说禅宗化的人。颇能得其祖师禅道之精华云。近溪门人又有杨起元，他以为明德之本体人人皆同，是以为学之道最要者在人自识其本体。这也可以说是以释氏之作用而解说王学的一种。（《明儒学案》三十四）
由是可见，阳明之学自王畿、王艮以下已逐渐禅宗化，至其极端，则为李卓吾主放纵无耻之行，王世贞云：“今之学者偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上，不学则借一贯之言以文其陋，无行则逃之性命之乡，以便人不可诘。”这可以说是针对当时学风的一种评论吧。