第二十一章），可以被“执”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但从来没有被“合一”，也不存在神人同性论的意味。（Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi）消弭事物之间的分别，正是钱锺书先生所谓神秘主义者的惯技。在中国的本土典籍里，《庄子》就是这方面最强的。人世间的一点是非，如果“站在一个更高的角度来看”，确实也无所谓对错，无所谓善恶，就好像在茫茫宇宙里看两个细菌的争斗。但我相信，如果是我们自己遭遇了不公，谁也不会希望我们去求助的政府机构会站在这么高的高度上看待我们的遭遇吧？——如果真这么倒霉，我们也就只好自己去仰望苍穹，自己去站到那个高度来看待自己的不幸吧，这也正是心灵鸡汤发挥作用的地方。
钱锺书先生说，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，强横的人一定会残酷暴虐而无悲悯的心肠，柔弱的人一定会阿谀圆滑而无羞耻之心。黄老的道德入世之后变为韩非的刑名苛察，难道都要怪后学末流变本忘源吗？恐怕从根子上就有问题了。《史记》说韩非之学极致处惨烈苛刻，这也是根源于“道德”之意的。[71]
“天地不仁，以万物为刍狗”，这是自然规律，当然不错，但是，“圣人不仁，以百姓为刍狗”，这个类比合乎逻辑吗？这是《老子》很典型的推理方式，从自然现象总结自然规律，再以人事规律比附自然规律。在中国的传统经典里，《易经》的“十翼”尤其是这样一以贯之的。
这样的类比思维，往科学发展就是仿生学，就是《淮南子·说山》讲的，人类看到木头浮在水上而发明了造船术，看到飞蓬飘扬而发明了车子，看到鸟的足迹而创造了文字，这都是“以类取之”；而往哲学发展，性质就不一样了。
艾兰（Sarah Allan）在分析东西方信仰传统之差异的时候，认为中国的早期思想家们，无论他们是属于哪个学派的，都一样以为自然界和人类世界都遵循着一些共同的法则。于是，通过研究自然便可以认识我们人类自己。正是自然界，而不是宗教的神话，为许多早期中国哲学概念的构成提供了根源性的隐喻。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
这种情形在易学史里是最普遍的，源远而流长。Tze-ki Hon研究北宋学者胡瑗的《周易口义》，谈到胡瑗的易学理念给了当时的新兴官僚知识分子们这样一种鼓舞：自然界的规律同样适用于人类社会，人类有能力构建一种像大自然的秩序一样稳定而持久的社会政治秩序。（The Yijing and Chinese Politics：Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period，第960—1127页）
这种思维方式早就在语词里表现出来了。艾兰举过这样一个例子：在印欧语系的传统里，对动物和植物的区分相当明确。比如在英语里，并没有一个常用词把动物和植物一起涵盖进去，但中文常用的“万物”就同时包括了动物和植物。不同的分类法造就了不同的思维方式。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
所以，《老子》的很多话如果拿到现在作为逻辑题来出，我们都可以判断为类比不当。天道确实超越善恶，但人道不是。其他诸如个人修行要退回婴儿状态，社会治理要退回原始状态……
讲到这里，我想应该遇到质疑了：“《老子》的这两章应该参照通行本