第5章 第一章里，“明明德”“亲民”“止于至善”是为“三纲领”，“格
第一章里，“明明德”“亲民”“止于至善”是为“三纲领”，“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”是为“八条目”。为学次序是一目了然的：要想治国、平天下，首先要从格物致知做起，然后一步步正心诚意，修齐治平。既然格物致知是治国、平天下的开始，其重要性自然不言而喻了。那么，究竟什么才是格物致知呢？麻烦的事情出现了：《大学》正文的“传”虽然依次解释了何谓诚意、何谓正心，却唯独没有解释何谓格物致知。朱熹认为这是史有阙文的缘故，于是依着二程的思路，本着自己的理解，补写了一段内容：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
具体在训诂上，朱熹为“格物致知”所做的注释是：
致，推极也。知，尤识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，尤事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
通俗以言之，所谓格物，就是以打破砂锅问到底的精神探索事物的终极原理；所谓致知，就是将已经通过格物获得的知识向外类推，触类旁通，渐次由一事一物背后的终极原理而掌握万事万物的终极规律，达到一种近乎无所不知的境界。
朱熹将格物比作吃果子，先剥掉果皮，再吃掉果肉，最后把中间的果核咬破，这才能晓得这只果子的全部味道。如果只吃掉果肉，却没有咬破果核，这就不能算作对这只果子有了完整的认知。还有一则比喻是，譬如南剑人到建宁县去，只进了县境是不够的，必须进到衙门里，才算是真正到达终点了。
看上去这很像是我们今天所谓的科学精神，譬如探究物质的构成，咬破果核还不算尽处，还要进一步把这只果子分解到分子，由分子再到原子，再分解为质子、中子和电子，再分解下去，直到当下的技术手段所能达到的极致。继而触类旁通，果子既然由基本粒子构成，天下万物是否都是由这些基本粒子构成的呢？果然，石头也是，金属也是，甚至连空气都是。于是我们渐次掌握了一切物质的基本构成法则，而这是否就是格物致知了呢？
确实在十九世纪，西方的物理学读本被译介到中国时，中文就是将物理学表述为格物学或格致学的。甚至就在今天，仍然有科学家认为这两个传统的译名都比“物理学”更加符合信、达、雅的翻译标准，所以不妨恢复旧译。同样有治思想史、科技史的学者认为朱熹的格物致知理论很有科学启蒙的意义。但是，以上这些理解都属于仅得其形而未得其神。我们必须问一个很严肃的问题：儒家理论怎么突然关心起科学来了？
答案很简单：儒家还是一如既往地并不关心科学，一切貌似带有科学色彩的理论都不过是为了政治哲学或人生哲学寻找终极依据而已。于是我们可以问第二个问题了：孔子为什么没做这样的事呢，难道他从来没有意识到自己的一切努力都是在建造一座空中楼阁吗？
十三
必须坦率承认的是，孔子确实不曾意识到这个问题。
以今天的概念来看，孔子是一个政治理论家，而不是一个哲学家。他的理论虽然成为后来许多哲学流派的源头，但他本人对哲学问题毫无兴趣，连最低限度的一点关心都不曾有过。他所关心的问题可以一言以蔽之，即怎样建设一个好社会。
孔子解决问题的理路也很清晰，可以归纳为四个步骤：
1. 最好的社会莫过于稳定、祥和的社会。
2. 稳定、祥和的社会需要人人各安其位、各司其职。
3. 周公曾经开创过这样的社会，只是现在衰败了。
4. 所以必须恢复周公订立的社会制度。
孔子一切的礼仪教育、文化修养教育以及生活做派，都是围绕着上述这个理路的。
孔子对鬼神和宗教并不以为然，他只是认为崇拜鬼神的仪式是非常必要的，因为这对维系社会稳定大有裨益。所以在百家争鸣的时候，墨家最看不得儒家的神道设教，骂他们虚伪。
当然，孔子会觉得这种虚伪完全出于善意，因为君子虽然有理性，有荣誉感和道德感，不一定需要宗教来承托自己孱弱的心灵，但那些小人不一样，他们没文化，理性程度不高，用宗教来指引他们各安其位并一心向善，岂不是最便捷有效的办法吗？
孔子有点高估了君子阶层，毕竟人天生就是宗教动物，必须给自己的心灵找到一个坚实可靠的终极依托才可以妥帖、安心地生活，才可能有足够的心理素质来对抗生活中会遭受的各种艰辛与意外。即便是孔子本人，在走投无路的时候也是靠着完全非理性的天赋使命感来帮助自己渡过难关的。(8)
随着礼崩乐坏，封建社会解体，社会阶层由稳定沦为无序。稳定感的丧失注定宗教需求的增多，兼之传统的宗族聚居被集权政府硬生生变成了编户齐民，这真是雪上加霜。大批儒家知识分子既渴望找到宗教寄托，又不屑于改弦易辙，投身到佛教、道教那些“邪门歪道”里去，顺理成章的办法就是为儒家义理寻求终极依据。
终极依据有着双重意义：对个人而言，它是宗教性的真理，可以使人充分信赖；对社会而言，它意味着儒家“好社会”的模型是唯一正确的模型，不容任何质疑。只要坚信真理在握，一个人就可以无怨无悔、一往无前，而这正是任何政治学与社会学都很难解决的问题。
举例来说，孔子教导我们应当“爱人”，因为这是塑造一个好社会的必要条件之一。但我们大可以反问：凭什么你以为的好社会就是最好的呢，凭什么我们就应当爱别人呢，我天生喜欢欺负人，我就想开创一个唯我独尊、其他人都必须被我欺负的社会，这有什么不对吗？
皇帝肯定认为君权至上的社会才是好社会，普通百姓会认为只要是太平社会就是好社会，知识分子的想法会复杂多变一些，总而言之，如果仅仅站在政治学和社会学的角度，这个问题永远也不会有标准答案，只有出自不同立场、不同偏好的五花八门的答案。
甚至，也许坏社会才是好的，因为人天生有罪，需要在一个坏社会接受惩罚，而严厉惩罚同时也是一种严格的洗礼，可以使人洗净罪孽——这也是一种真实存在的观念，甚至在世界史上还相当普遍地存在过。
儒家后继者们绝不愿意接受罗生门式的局面，他们必须为儒家鼓吹的好社会找到终极答案。因其终极，所以是唯一的；因其终极，所以是永恒的。
所以早在汉代，董仲舒便提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这个极著名的命题，但儒家的大道究竟是怎么出于天的，翔实周密的论证工作就要等到宋代的理学大师们来完成了。
十四
宋代理学家所做的努力，正是为世道人心寻找终极依据。
既然是终极依据，就必须直面一个困扰过我们每个人的问题，即宇宙从何而来。
不同的文明对这个问题有不同的答案。基督教的办法最简单明了：宇宙是上帝创造的，所以我们应该崇敬上帝，认真奉行他给我们定下的规矩。
华夏文明倒是也有盘古开天辟地的故事，只是不曾就此发展出一套神学和仪程，以至于没人把它当真。与西方世界截然不同的是，华夏文明儒、释、道三教没有一个是真正意义上的有神论者。
佛教强调的是通过修行使人脱离轮回苦海，宇宙从何而来这种问题对这个目标毫无助益，不问也罢。释迦牟尼将它和其他十三个本源性的问题悬置不论，称为“十四无记”；至于典籍当中亿万万让人眼花缭乱的天神，也只是众生之一罢了。
至于道教，神仙只是升级版的人，而不是宇宙的创造者和立法者。虽然道教也给出过宇宙如何生成的解释，但它的解释仅仅流于一种客观知识而已，而且相当粗疏。
所以直到今天，我们看善男信女们在寺庙和道观里求神拜佛，往往是见一个拜一个，因为没有哪位神佛是全知全能、统管一切的。
站在心理学的角度来看，没能解决终极问题的信仰注定是不牢靠的信仰，而这就给了儒家一个契机：只要解决这个终极问题，就能把那些被佛教、道教“诱惑”过去的人“挽救”回来。
于是，从北宋理学先驱周敦颐到南宋集理学之大成者朱熹，宇宙生成论终于形成了一个定本。据朱熹的说法，宇宙原本一片混沌，只是阴阳之气，阴阳之气就像一个磨盘，不断旋转，旋转的过程中会甩出去一些气，这些气有清有浊，有轻有重，清而轻者上升为天，浊而重者凝结为地，宇宙就这样生成了。
宇宙生成之初，只生成了水和火这两种东西。火向上飞，凝成了日月星辰，水向下沉，水中最浊最重的部分凝成了地。这是可以看到证据的：只要登高远眺，就会看到群山峰峦都呈现出波浪一样的形状，显然原本都是水，只不知什么时候凝结住了。所以大地、群山原本都应该是软的，只是后来变硬了而已。
气是构成天地万物的最基本的元素。所谓阴阳之气，并不是有阴气和阳气两种东西，气只是一种，静时为阴，动时为阳。气究竟为什么会动？那是因为有一种无形无质的东西在推动它，这个推动者就是理，或称天理、太极、道、性。如果套用亚里士多德的概念，气就是质料因，理就是形式因，而套用牛顿的说法，理就是“第一推动”，扮演着上帝的角色。
牛顿的上帝并不是《圣经》里那位人格化的上帝，时不时站出来为人间主持公义，干涉人类社会的自然进程，而是整个宇宙的触发者，一旦触发，宇宙就会按照他预先设定好的物理法则自行运转。
朱熹的天理很像牛顿的上帝，它既是宇宙的创造者，又是宇宙内一切规则的制定者。只要顺应这个规则，便会一切顺遂，反之则会步履维艰。
譬如种田，春种秋收便是合乎天理的，简称“合理”；倘若非要秋种春收，那就不合理了，不合理的事情当然不会有好结果。譬如汉乐府有“高田种小麦，终久不成穗”，小麦不宜种在高田，否则结不出穗子。在理学家看来，“终久不成穗”的原因就在于“高田种小麦”不合理。我们今天常用的词汇“合理”正是理学家这样贡献出来的，原本不是指“合乎理性”，而是指“合乎天理”。
朱熹对理的论证过程堪称“极广大而尽精微”，简言之，理派生出天地万物，而天地万物在被理派生出来之后，又莫不蕴含着本源之理。表面上看，船能渡江，背后蕴含着船之理，车能行路，背后蕴含着车之理，但船之理也好，车之理也罢，归根结底都能被追溯到那个本源之理。
于是，用朱熹的话说，万事万物各具其理，是为“分殊”；每个“分殊”之理都是本源之理的具体化，是为“理一”。这就是“理一分殊”的命题，已经属于纯粹的哲学命题了。具体到社会伦理上，人人都生于天地之间，都是天父地母的子女，这是“理一”；而人人都对自己的父母儿女有特殊的爱，这是“分殊”。接下来的推理尤其重要，因为这个“理一”，所以我们才能够推己及人；因为这个“分殊”，所以我们的爱必须从最亲的人开始，渐渐及于遥远的陌生人。
那么格物致知的意义并不在于深入探究客观世界的真相，而在于从身边细微的事物开始，认识它们所蕴含的分殊之理，然后触类旁通，推而广之，认识到那个终极的天理。
在认识到终极天理之后，一个人自然会发现原来儒家古圣先贤所教导的那些仁义礼智、三纲五常都是天理的完美体现，都是颠扑不破、毋庸置疑的真理。人人遵行天理做事，好社会自然就会成形。
如果朱熹能有今天的知识，晓得物竞天择、适者生存才是自然界的真实规律，不知道会生出怎样的感慨呢？事实上人类社会的文明化在很大程度上不是顺应天理的过程，反而是在逆天而行。所以达尔文主义虽然是生物学上的事实，社会达尔文主义却会遭到任何文明社会的唾弃。
十五
“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，至此我们已经晓得打动了王守仁的这句话里究竟蕴含着怎样一种复杂的思想。每一朵花、每一片叶，其中都潜藏着完整的天理，只要凭着格物致知的方法，就可以体认天理，窥见整个宇宙的终极依据。对求知欲旺盛的年轻人而言，这确实太有吸引力了。
理论上说，既然每一细微的事物都蕴含有完整的天理，那么只要格一朵花或一片叶就足以认识全部的宇宙与人生了。但人的认识能力毕竟有限，所以朱熹给出的方法是，今日格一物，明日格一物，日积月累，触类旁通，最后由量变而质变，豁然开朗。
既然这是一条明确有方法可依的成圣之路，跃跃欲试的王守仁就约起一位同样跃跃欲试的钱姓朋友，既然父亲的官署里种了许多竹子，那就从亭前的竹子格起吧。
两个人的起跑竟然有先有后，钱姓朋友抢了先，对着竹子冥思苦想、殚精竭虑，如是者一连三日，结果劳神成疾，再也坚持不下去了。
王守仁认为朋友的失败只在于他精力不足，自己应当不至于如此。王守仁确实精力旺盛些，坚持了七天，但除了比朋友多受了四天罪之外，结果是一样的。这一对难兄难弟自怨自艾，感叹着要做圣贤实在太耗费精力了，普通人根本就没有这么大的精力，既然天分所限，索性不做圣贤也罢。
这件事情不仅《年谱》有载，而且王守仁后来给门人讲学，亲口用它做过例子，可信度应该很高。所以这似乎可以说明的是，不但二十一岁的王守仁对朱子理学的认识竟然真有这么肤浅，甚至在他学术成熟之后，对朱子格物论也没有真正理解，而他的那些门人弟子竟然也没有就此提出过任何怀疑。
倘若朱熹真的教人这样格物，儒家还有几个人能幸存到明朝呢？王守仁显然也想到过这一层，但他的解释是，大家只是表面上尊奉朱熹，但没有人真正按照朱熹给出的方法去做。接下来的话是，他自己曾经和朋友真的做过，做不通，所以证明了朱熹的方法不对。(9)
假使牛顿在场，他一定是第一个不服气的。福尔摩斯当然也会有话要说：“一个逻辑学家不须亲眼见到或者听说过大西洋或尼亚加拉瀑布，他能从一滴水上推测出它有可能存在，所以整个生活就是一条巨大的链条，只要见到其中的一环，整个链条的情况就可推想出来了。”在《血字的研究》这篇故事里，华生初识福尔摩斯不久，在一本杂志上读到了后者化名写下的一篇文章，在读到上述内容之后，他的反应是，不禁把杂志往桌上一丢，大声说道：“真是废话连篇！我一辈子也没有见过这样无聊的文章。”
此时的王守仁和他的那位钱姓朋友，应该颇有几分华生式的抱怨，而朱熹，很遗憾，他不可能像福尔摩斯那样和“华生”共处一室，但假如这真的可能的话，他应该会做出比福尔摩斯更深一层的解释吧。事实上，从一滴水看出天下万水之理这样的说法，朱熹当真也说过的。那么，从竹子的身上我们可以看出什么来呢？
我们不妨设想一下，换作自己的话，会怎么去格竹子。首先，要将竹子的“表里精粗”做出细分，“表”这部分又可以做很多细分，诸如颜色、质地等等。单以颜色论，竹子为什么是绿色？因为它的表皮吸收了其他可见光而反射了绿光，而绿光之所以是绿色，只因为这种波长的光经由我们的视网膜，被大脑解读成绿色，所以颜色只是表象，它的本质其实是距离……
我们虽然不能苛求明朝人做出这样的格物论，但无论如何，将竹子的表里精粗细细研究一番的话，总还可以感受到一些天理造物的工巧，然后不必急于求成，在身边的每件事上细细用功，细细寻思，水到自然渠成。朱熹有一首流传甚广的《泛舟》诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”在“中流自在行”之前，总要有一番“枉费推移力”的煎熬，所以王守仁格竹子失败，倒真怪不得朱熹。后来王守仁以心学对抗理学，招致了来自正统社会的铺天盖地的攻击，怕也有他自己对朱子理学领悟太浅的缘故。
十六
翌年开春，京师会试，王守仁竟然落榜了。
或者应该说，他落榜是再“合理”不过的事情，毕竟天道酬勤，像他这样无心举业的人倘若能够乡试、会试一路过关斩将，让那些十年寒窗专攻八股的读书人怎么想得通呢？
官宦子弟科举落第，家里少不了前来慰问的客人。本届会试的主考官李东阳也在诸客之列，不知道是出于什么心理，向王守仁打趣说：“这一科你没有考中，来科一定能中状元，何不写一篇《来科状元赋》呢？”
这位李东阳并非平凡人物，他在四岁就被誉为神童，得到代宗皇帝的宠爱，十七岁便进士及第，当时人称“行过玉河三百骑，少年争说李东阳”。李东阳少年得志，仕途一路顺风顺水，后来成为宰辅重臣，死后谥号“文正”，这是文臣所能得到的最高荣誉。
一般而言，一个人享受了太顺遂的人生旅途，便很容易失去对失败者的同情。我们虽然无法确知李东阳此时此地对王守仁说这番话、出这个题目，到底是宽慰还是讥讽，但普通人若处在王守仁的位置，一定会倍感压力吧？
就在这种时刻，王守仁显出了与众不同的心理素质，说写就写，悬笔立就。文章的水平究竟如何呢，据《年谱》记载，围观的老一辈们纷纷惊叹道：“天才！天才！”
如此一位众口交誉的天才为什么落了榜，这只能去问主考官李东阳了。老一辈官僚是真的情不自禁，还是存心给李东阳难堪，我们不得而知。这些在险恶官场上摸爬滚打多年的人竟然显得情商缺缺，这也真有点匪夷所思啊。而年轻的王守仁落榜了还这样高调，肯定会让一些人看不顺眼。有来宾在告辞之后心怀忌恨，议论道：“这小子如果真的中了状元，眼里哪还会有我辈？”
及至三年之后的下一届会试，王守仁果然遭到忌恨者的压制，再一次落了榜。
一般的处世箴言总会教育我们低调做人，而王守仁的风格从来都是高调的，而且随着学术体验的提升，这种高调还会一路走高。高调的人生总会带来许多貌似全无必要的麻烦，例如王守仁这一次落榜，但他之所以会将高调进行到底，是因为他对世俗意义上的成败利钝无甚所谓。同舍有考生以落第为耻，王守仁劝慰说：“世人以不得第为耻，而我以不得第动心为耻。”因为考试失败而垂头丧气，甚至觉得没脸见人，这才是真正可耻的事，考上或考不上又有多大关系呢？
如果今天拿这番话去劝慰高考失利的考生，对方很可能会当场翻脸吧。高考毕竟是奔着世俗的前途去的，古代的科举对绝大多数考生而言也是奔着前途去的，只有王守仁这样对考试教材里的内容真心相信的人，才会真的以教材里的古圣先贤为楷模，忧道不忧贫，只在意是非对错，不介意得失荣辱，何况因着父亲的缘故，他的家境已经相当殷实了。
十七
二次落第之后的王守仁回到家乡余姚，在龙泉山寺——父亲王华少年时读书的所在——缔结诗社，被诗歌牵去了兴趣。魏瀚，当地的一位致仕高官，与王守仁结成了忘年诗友。
前文有述，魏氏与王氏有累世通家之谊，魏瀚还为王守仁的祖父王伦写过传记，我们今天了解王伦其人正是经由魏瀚的手笔。魏瀚平日里颇以雄才自负，对王守仁这个晚辈却相当佩服。两人尝登龙山对诗联句，王守仁才有佳句出口，魏瀚便说自己理当避让。
也许这只是长辈的谦辞，但平心而论，王守仁在这一时期写的诗确实很见才情。试举七律《春晴散步》：
清晨急雨过林霏，余点烟稍尚滴衣。
隔水霞明桃乱吐，沿溪风暖药初肥。
物情到底能容懒，世事从前且任非。
对眼春光唯自领，如谁歌咏月中归。(10)
七律属于近体诗，堪称诗中八股，起承转合法度森严，需要在镣铐里跳出优美的舞蹈。从王守仁的性情来看，我们会猜测他应该喜欢无拘无束、既朴且拙的古体诗，走李白一路，事实上他却爱上了近体诗音律的铿锵与修辞的华美。这才是年轻人最自然的文学趣味，朴拙之美是需要岁月来打磨的。
诗的颈联“物情到底能容懒，世事从前且任非”，写得大有潇洒出尘的意态，也道出自己对从前追求的一悔。到底是懊悔自己的科举事业，还是在懊悔自己成圣成贤的努力？想来应该是前者。只不过他从此真的淡于儒学，一味沉浸在诗歌里了。
再看他的一首与人酬答之作，《次韵毕方伯写怀之作》：
孔颜心迹皋夔业，落落乾坤无古今。
公自平王怀真气，谁能晚节负初心？
猎情老去惊犹在，此乐年来不费寻。
矮屋低头真局促，且从峰顶一高吟。(11)
对方原作言志抒怀，王守仁的赓和自然要顺着对方来说，首联简直把对方推崇到前无古人、后无来者的高度。倘使这位毕先生真的做下什么丰功伟绩，得以名垂千古，王守仁的这首诗一定会被史家翻检出来，在佐证毕先生的伟大之余，顺带称赞一下王守仁的识人之明。人际交往的各种客套实在是治史的一大难题，被王守仁的门人弟子们搜罗出来的时人对师尊的各种推许与溢美，天知道有几分是实，几分是伪，几分是真诚，几分只是客套。话说回来，在首联赞美过心志与功业之后，颔联着重赞美气节，颈联话锋一转，活用“见猎心喜”的典故，颇见诙谐，而这样适度的诙谐正见出自己与对方的交谊，最后在尾联收束，以景结情，高远境界全出。七律写到这种水准，即便有特殊审美标榜的人也会大摇其头，但无论如何都会认可诗人的才情与功力。但是，王守仁年纪轻轻，又生在国家多事的年代，为何就甘于这样的乡镇生活呢？他在赓和魏瀚的一首诗里道出了答案，诗为《雨霁游龙山次五松韵》：
严光亭子胜云台，雨后高凭远目开。
乡里正须吾辈在，湖山不负此公来。
江边秋思丹枫尽，霜外缄书白雁回。
幽朔会传戈甲散，已闻南檄授渠魁。(12)
龙山有严光亭，严光是东汉光武帝刘秀少年时的同学，刘秀荡平天下之后，邀请老同学入朝做官，严光却只是来做客，随即便隐遁山林了。东汉明帝永平年间，为表彰开国功臣，于云台阁为二十八位开国名将画像，人称云台二十八将。王守仁这首诗，首联为全诗定下了基调：字面上看，乡间的严光亭胜过皇家宫阙里的云台，这是因为在严光亭上可以凭高远眺，视野更开阔，景色更喜人；暗含的意思是，云台二十八将不如严光，实实在在的功业不如无官无职的归隐。
这个貌似荒谬的道理究竟如何成立，颔联给出了答案：乡里正需要严光这样的人，需要像严光一样的你我，当然，这里风景也不错，实在值得像严光一样的人为之放弃仕途。
儒家有一个理论，认为君子无论在朝还是在野对政治都有好处，因为在朝可以利用朝廷的权柄为天下兴利除害，做下实实在在的功业，在野可以为当地人做表率，引领一地的道德风尚。所以做官也是行道，做隐士也是行道，而兴利除害往往只是收一时之效，化民成俗却能成就百年之功，所谓君子在朝则为帝王师，在野则为天下万世师。既然如此，读书人又何必非要把时间精力耗费在科举上呢，更何况“幽朔会传戈甲散，已闻南檄授渠魁”，天南地北的叛乱都已经有人去平定了。
王守仁就这样在呼朋唤友中享受着湖山之乐，诗兴越发高涨起来，不但对举业淡了，少年时代的英雄梦似乎也变成笑话了。《雪窗闲卧》这样写道：
梦回双阙曙光浮，懒卧茅斋且自由。
巷僻料应无客到，景多唯拟作诗酬。
千岩积素供开卷，叠嶂回溪好放舟，
破虏玉关真细事，未将吾笔遂轻投。(13)
人在雪天里越发觉得慵懒，但这份慵懒其实很值得享受。窗外有数不尽的风景可看，写诗从来就不会缺少素材，至于出塞破敌那些事，想起来真是琐屑得不值一顾啊，哪个读书人会傻到投笔从戎呢？
我们并不知道他这样讲究竟只是偶然的触景生情，还是真的有了这样的看法，抑或只是从宋人诗句“有逢即画元非笔，所见皆诗本不言”模仿而来，甚或仅仅因为建功无门、科举受挫而在不自觉中自欺欺人。
毕竟当一个人渴望什么的时候，如果实在不能取得，总会在不自觉中贬损它的价值，这能起到很好的宽慰效果。我们既可以从生活经验里观察到这个规律，也可以依心理学教科书的“认知一致性”理论得到这样的知识。年轻的王守仁如果继续这样在余姚的湖光山色里慵懒下去，不知道会不会变成祖父王伦那样的人，而盘桓在王氏家族头顶的那个神秘预言不知道该怎样收场。
(1)《年谱》将赴越断为弘治元年事，据王守仁亲撰《祭外舅介庵先生文》，事在弘治二年（1489年）。见《全集》第1337页。
(2) 也有学者质疑周代是否当真存在“六礼”。陈筱芳有考证春秋时代只有“三礼”，言之甚有据，见《周代婚姻礼俗与社会伦理》（巴蜀书社，2000年出版），第36-55页。
(3) 见《全集》，第1336-1338页。
(4) 见《全集》，第887页。
(5) 见《全集》，第887页。
(6) 见《宋元学案》（中华书局，1986年），第645页。
(7) 这背后的禅宗义理不是三言两语能说清的，感兴趣的读者可以去参看我的另一本书：《思辨的禅趣》。
(8) 见《论语·子罕》。子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
(9) 见《全集》，第136页。
(10) 见《全集》，第1174页。
(11) 见《全集》，第1173-1174页。
(12) 见《全集》，第1173页。
(13) 见《全集》，第1173页。
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
具体在训诂上，朱熹为“格物致知”所做的注释是：
致，推极也。知，尤识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，尤事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。
通俗以言之，所谓格物，就是以打破砂锅问到底的精神探索事物的终极原理；所谓致知，就是将已经通过格物获得的知识向外类推，触类旁通，渐次由一事一物背后的终极原理而掌握万事万物的终极规律，达到一种近乎无所不知的境界。
朱熹将格物比作吃果子，先剥掉果皮，再吃掉果肉，最后把中间的果核咬破，这才能晓得这只果子的全部味道。如果只吃掉果肉，却没有咬破果核，这就不能算作对这只果子有了完整的认知。还有一则比喻是，譬如南剑人到建宁县去，只进了县境是不够的，必须进到衙门里，才算是真正到达终点了。
看上去这很像是我们今天所谓的科学精神，譬如探究物质的构成，咬破果核还不算尽处，还要进一步把这只果子分解到分子，由分子再到原子，再分解为质子、中子和电子，再分解下去，直到当下的技术手段所能达到的极致。继而触类旁通，果子既然由基本粒子构成，天下万物是否都是由这些基本粒子构成的呢？果然，石头也是，金属也是，甚至连空气都是。于是我们渐次掌握了一切物质的基本构成法则，而这是否就是格物致知了呢？
确实在十九世纪，西方的物理学读本被译介到中国时，中文就是将物理学表述为格物学或格致学的。甚至就在今天，仍然有科学家认为这两个传统的译名都比“物理学”更加符合信、达、雅的翻译标准，所以不妨恢复旧译。同样有治思想史、科技史的学者认为朱熹的格物致知理论很有科学启蒙的意义。但是，以上这些理解都属于仅得其形而未得其神。我们必须问一个很严肃的问题：儒家理论怎么突然关心起科学来了？
答案很简单：儒家还是一如既往地并不关心科学，一切貌似带有科学色彩的理论都不过是为了政治哲学或人生哲学寻找终极依据而已。于是我们可以问第二个问题了：孔子为什么没做这样的事呢，难道他从来没有意识到自己的一切努力都是在建造一座空中楼阁吗？
十三
必须坦率承认的是，孔子确实不曾意识到这个问题。
以今天的概念来看，孔子是一个政治理论家，而不是一个哲学家。他的理论虽然成为后来许多哲学流派的源头，但他本人对哲学问题毫无兴趣，连最低限度的一点关心都不曾有过。他所关心的问题可以一言以蔽之，即怎样建设一个好社会。
孔子解决问题的理路也很清晰，可以归纳为四个步骤：
1. 最好的社会莫过于稳定、祥和的社会。
2. 稳定、祥和的社会需要人人各安其位、各司其职。
3. 周公曾经开创过这样的社会，只是现在衰败了。
4. 所以必须恢复周公订立的社会制度。
孔子一切的礼仪教育、文化修养教育以及生活做派，都是围绕着上述这个理路的。
孔子对鬼神和宗教并不以为然，他只是认为崇拜鬼神的仪式是非常必要的，因为这对维系社会稳定大有裨益。所以在百家争鸣的时候，墨家最看不得儒家的神道设教，骂他们虚伪。
当然，孔子会觉得这种虚伪完全出于善意，因为君子虽然有理性，有荣誉感和道德感，不一定需要宗教来承托自己孱弱的心灵，但那些小人不一样，他们没文化，理性程度不高，用宗教来指引他们各安其位并一心向善，岂不是最便捷有效的办法吗？
孔子有点高估了君子阶层，毕竟人天生就是宗教动物，必须给自己的心灵找到一个坚实可靠的终极依托才可以妥帖、安心地生活，才可能有足够的心理素质来对抗生活中会遭受的各种艰辛与意外。即便是孔子本人，在走投无路的时候也是靠着完全非理性的天赋使命感来帮助自己渡过难关的。(8)
随着礼崩乐坏，封建社会解体，社会阶层由稳定沦为无序。稳定感的丧失注定宗教需求的增多，兼之传统的宗族聚居被集权政府硬生生变成了编户齐民，这真是雪上加霜。大批儒家知识分子既渴望找到宗教寄托，又不屑于改弦易辙，投身到佛教、道教那些“邪门歪道”里去，顺理成章的办法就是为儒家义理寻求终极依据。
终极依据有着双重意义：对个人而言，它是宗教性的真理，可以使人充分信赖；对社会而言，它意味着儒家“好社会”的模型是唯一正确的模型，不容任何质疑。只要坚信真理在握，一个人就可以无怨无悔、一往无前，而这正是任何政治学与社会学都很难解决的问题。
举例来说，孔子教导我们应当“爱人”，因为这是塑造一个好社会的必要条件之一。但我们大可以反问：凭什么你以为的好社会就是最好的呢，凭什么我们就应当爱别人呢，我天生喜欢欺负人，我就想开创一个唯我独尊、其他人都必须被我欺负的社会，这有什么不对吗？
皇帝肯定认为君权至上的社会才是好社会，普通百姓会认为只要是太平社会就是好社会，知识分子的想法会复杂多变一些，总而言之，如果仅仅站在政治学和社会学的角度，这个问题永远也不会有标准答案，只有出自不同立场、不同偏好的五花八门的答案。
甚至，也许坏社会才是好的，因为人天生有罪，需要在一个坏社会接受惩罚，而严厉惩罚同时也是一种严格的洗礼，可以使人洗净罪孽——这也是一种真实存在的观念，甚至在世界史上还相当普遍地存在过。
儒家后继者们绝不愿意接受罗生门式的局面，他们必须为儒家鼓吹的好社会找到终极答案。因其终极，所以是唯一的；因其终极，所以是永恒的。
所以早在汉代，董仲舒便提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这个极著名的命题，但儒家的大道究竟是怎么出于天的，翔实周密的论证工作就要等到宋代的理学大师们来完成了。
十四
宋代理学家所做的努力，正是为世道人心寻找终极依据。
既然是终极依据，就必须直面一个困扰过我们每个人的问题，即宇宙从何而来。
不同的文明对这个问题有不同的答案。基督教的办法最简单明了：宇宙是上帝创造的，所以我们应该崇敬上帝，认真奉行他给我们定下的规矩。
华夏文明倒是也有盘古开天辟地的故事，只是不曾就此发展出一套神学和仪程，以至于没人把它当真。与西方世界截然不同的是，华夏文明儒、释、道三教没有一个是真正意义上的有神论者。
佛教强调的是通过修行使人脱离轮回苦海，宇宙从何而来这种问题对这个目标毫无助益，不问也罢。释迦牟尼将它和其他十三个本源性的问题悬置不论，称为“十四无记”；至于典籍当中亿万万让人眼花缭乱的天神，也只是众生之一罢了。
至于道教，神仙只是升级版的人，而不是宇宙的创造者和立法者。虽然道教也给出过宇宙如何生成的解释，但它的解释仅仅流于一种客观知识而已，而且相当粗疏。
所以直到今天，我们看善男信女们在寺庙和道观里求神拜佛，往往是见一个拜一个，因为没有哪位神佛是全知全能、统管一切的。
站在心理学的角度来看，没能解决终极问题的信仰注定是不牢靠的信仰，而这就给了儒家一个契机：只要解决这个终极问题，就能把那些被佛教、道教“诱惑”过去的人“挽救”回来。
于是，从北宋理学先驱周敦颐到南宋集理学之大成者朱熹，宇宙生成论终于形成了一个定本。据朱熹的说法，宇宙原本一片混沌，只是阴阳之气，阴阳之气就像一个磨盘，不断旋转，旋转的过程中会甩出去一些气，这些气有清有浊，有轻有重，清而轻者上升为天，浊而重者凝结为地，宇宙就这样生成了。
宇宙生成之初，只生成了水和火这两种东西。火向上飞，凝成了日月星辰，水向下沉，水中最浊最重的部分凝成了地。这是可以看到证据的：只要登高远眺，就会看到群山峰峦都呈现出波浪一样的形状，显然原本都是水，只不知什么时候凝结住了。所以大地、群山原本都应该是软的，只是后来变硬了而已。
气是构成天地万物的最基本的元素。所谓阴阳之气，并不是有阴气和阳气两种东西，气只是一种，静时为阴，动时为阳。气究竟为什么会动？那是因为有一种无形无质的东西在推动它，这个推动者就是理，或称天理、太极、道、性。如果套用亚里士多德的概念，气就是质料因，理就是形式因，而套用牛顿的说法，理就是“第一推动”，扮演着上帝的角色。
牛顿的上帝并不是《圣经》里那位人格化的上帝，时不时站出来为人间主持公义，干涉人类社会的自然进程，而是整个宇宙的触发者，一旦触发，宇宙就会按照他预先设定好的物理法则自行运转。
朱熹的天理很像牛顿的上帝，它既是宇宙的创造者，又是宇宙内一切规则的制定者。只要顺应这个规则，便会一切顺遂，反之则会步履维艰。
譬如种田，春种秋收便是合乎天理的，简称“合理”；倘若非要秋种春收，那就不合理了，不合理的事情当然不会有好结果。譬如汉乐府有“高田种小麦，终久不成穗”，小麦不宜种在高田，否则结不出穗子。在理学家看来，“终久不成穗”的原因就在于“高田种小麦”不合理。我们今天常用的词汇“合理”正是理学家这样贡献出来的，原本不是指“合乎理性”，而是指“合乎天理”。
朱熹对理的论证过程堪称“极广大而尽精微”，简言之，理派生出天地万物，而天地万物在被理派生出来之后，又莫不蕴含着本源之理。表面上看，船能渡江，背后蕴含着船之理，车能行路，背后蕴含着车之理，但船之理也好，车之理也罢，归根结底都能被追溯到那个本源之理。
于是，用朱熹的话说，万事万物各具其理，是为“分殊”；每个“分殊”之理都是本源之理的具体化，是为“理一”。这就是“理一分殊”的命题，已经属于纯粹的哲学命题了。具体到社会伦理上，人人都生于天地之间，都是天父地母的子女，这是“理一”；而人人都对自己的父母儿女有特殊的爱，这是“分殊”。接下来的推理尤其重要，因为这个“理一”，所以我们才能够推己及人；因为这个“分殊”，所以我们的爱必须从最亲的人开始，渐渐及于遥远的陌生人。
那么格物致知的意义并不在于深入探究客观世界的真相，而在于从身边细微的事物开始，认识它们所蕴含的分殊之理，然后触类旁通，推而广之，认识到那个终极的天理。
在认识到终极天理之后，一个人自然会发现原来儒家古圣先贤所教导的那些仁义礼智、三纲五常都是天理的完美体现，都是颠扑不破、毋庸置疑的真理。人人遵行天理做事，好社会自然就会成形。
如果朱熹能有今天的知识，晓得物竞天择、适者生存才是自然界的真实规律，不知道会生出怎样的感慨呢？事实上人类社会的文明化在很大程度上不是顺应天理的过程，反而是在逆天而行。所以达尔文主义虽然是生物学上的事实，社会达尔文主义却会遭到任何文明社会的唾弃。
十五
“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”，至此我们已经晓得打动了王守仁的这句话里究竟蕴含着怎样一种复杂的思想。每一朵花、每一片叶，其中都潜藏着完整的天理，只要凭着格物致知的方法，就可以体认天理，窥见整个宇宙的终极依据。对求知欲旺盛的年轻人而言，这确实太有吸引力了。
理论上说，既然每一细微的事物都蕴含有完整的天理，那么只要格一朵花或一片叶就足以认识全部的宇宙与人生了。但人的认识能力毕竟有限，所以朱熹给出的方法是，今日格一物，明日格一物，日积月累，触类旁通，最后由量变而质变，豁然开朗。
既然这是一条明确有方法可依的成圣之路，跃跃欲试的王守仁就约起一位同样跃跃欲试的钱姓朋友，既然父亲的官署里种了许多竹子，那就从亭前的竹子格起吧。
两个人的起跑竟然有先有后，钱姓朋友抢了先，对着竹子冥思苦想、殚精竭虑，如是者一连三日，结果劳神成疾，再也坚持不下去了。
王守仁认为朋友的失败只在于他精力不足，自己应当不至于如此。王守仁确实精力旺盛些，坚持了七天，但除了比朋友多受了四天罪之外，结果是一样的。这一对难兄难弟自怨自艾，感叹着要做圣贤实在太耗费精力了，普通人根本就没有这么大的精力，既然天分所限，索性不做圣贤也罢。
这件事情不仅《年谱》有载，而且王守仁后来给门人讲学，亲口用它做过例子，可信度应该很高。所以这似乎可以说明的是，不但二十一岁的王守仁对朱子理学的认识竟然真有这么肤浅，甚至在他学术成熟之后，对朱子格物论也没有真正理解，而他的那些门人弟子竟然也没有就此提出过任何怀疑。
倘若朱熹真的教人这样格物，儒家还有几个人能幸存到明朝呢？王守仁显然也想到过这一层，但他的解释是，大家只是表面上尊奉朱熹，但没有人真正按照朱熹给出的方法去做。接下来的话是，他自己曾经和朋友真的做过，做不通，所以证明了朱熹的方法不对。(9)
假使牛顿在场，他一定是第一个不服气的。福尔摩斯当然也会有话要说：“一个逻辑学家不须亲眼见到或者听说过大西洋或尼亚加拉瀑布，他能从一滴水上推测出它有可能存在，所以整个生活就是一条巨大的链条，只要见到其中的一环，整个链条的情况就可推想出来了。”在《血字的研究》这篇故事里，华生初识福尔摩斯不久，在一本杂志上读到了后者化名写下的一篇文章，在读到上述内容之后，他的反应是，不禁把杂志往桌上一丢，大声说道：“真是废话连篇！我一辈子也没有见过这样无聊的文章。”
此时的王守仁和他的那位钱姓朋友，应该颇有几分华生式的抱怨，而朱熹，很遗憾，他不可能像福尔摩斯那样和“华生”共处一室，但假如这真的可能的话，他应该会做出比福尔摩斯更深一层的解释吧。事实上，从一滴水看出天下万水之理这样的说法，朱熹当真也说过的。那么，从竹子的身上我们可以看出什么来呢？
我们不妨设想一下，换作自己的话，会怎么去格竹子。首先，要将竹子的“表里精粗”做出细分，“表”这部分又可以做很多细分，诸如颜色、质地等等。单以颜色论，竹子为什么是绿色？因为它的表皮吸收了其他可见光而反射了绿光，而绿光之所以是绿色，只因为这种波长的光经由我们的视网膜，被大脑解读成绿色，所以颜色只是表象，它的本质其实是距离……
我们虽然不能苛求明朝人做出这样的格物论，但无论如何，将竹子的表里精粗细细研究一番的话，总还可以感受到一些天理造物的工巧，然后不必急于求成，在身边的每件事上细细用功，细细寻思，水到自然渠成。朱熹有一首流传甚广的《泛舟》诗：“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”在“中流自在行”之前，总要有一番“枉费推移力”的煎熬，所以王守仁格竹子失败，倒真怪不得朱熹。后来王守仁以心学对抗理学，招致了来自正统社会的铺天盖地的攻击，怕也有他自己对朱子理学领悟太浅的缘故。
十六
翌年开春，京师会试，王守仁竟然落榜了。
或者应该说，他落榜是再“合理”不过的事情，毕竟天道酬勤，像他这样无心举业的人倘若能够乡试、会试一路过关斩将，让那些十年寒窗专攻八股的读书人怎么想得通呢？
官宦子弟科举落第，家里少不了前来慰问的客人。本届会试的主考官李东阳也在诸客之列，不知道是出于什么心理，向王守仁打趣说：“这一科你没有考中，来科一定能中状元，何不写一篇《来科状元赋》呢？”
这位李东阳并非平凡人物，他在四岁就被誉为神童，得到代宗皇帝的宠爱，十七岁便进士及第，当时人称“行过玉河三百骑，少年争说李东阳”。李东阳少年得志，仕途一路顺风顺水，后来成为宰辅重臣，死后谥号“文正”，这是文臣所能得到的最高荣誉。
一般而言，一个人享受了太顺遂的人生旅途，便很容易失去对失败者的同情。我们虽然无法确知李东阳此时此地对王守仁说这番话、出这个题目，到底是宽慰还是讥讽，但普通人若处在王守仁的位置，一定会倍感压力吧？
就在这种时刻，王守仁显出了与众不同的心理素质，说写就写，悬笔立就。文章的水平究竟如何呢，据《年谱》记载，围观的老一辈们纷纷惊叹道：“天才！天才！”
如此一位众口交誉的天才为什么落了榜，这只能去问主考官李东阳了。老一辈官僚是真的情不自禁，还是存心给李东阳难堪，我们不得而知。这些在险恶官场上摸爬滚打多年的人竟然显得情商缺缺，这也真有点匪夷所思啊。而年轻的王守仁落榜了还这样高调，肯定会让一些人看不顺眼。有来宾在告辞之后心怀忌恨，议论道：“这小子如果真的中了状元，眼里哪还会有我辈？”
及至三年之后的下一届会试，王守仁果然遭到忌恨者的压制，再一次落了榜。
一般的处世箴言总会教育我们低调做人，而王守仁的风格从来都是高调的，而且随着学术体验的提升，这种高调还会一路走高。高调的人生总会带来许多貌似全无必要的麻烦，例如王守仁这一次落榜，但他之所以会将高调进行到底，是因为他对世俗意义上的成败利钝无甚所谓。同舍有考生以落第为耻，王守仁劝慰说：“世人以不得第为耻，而我以不得第动心为耻。”因为考试失败而垂头丧气，甚至觉得没脸见人，这才是真正可耻的事，考上或考不上又有多大关系呢？
如果今天拿这番话去劝慰高考失利的考生，对方很可能会当场翻脸吧。高考毕竟是奔着世俗的前途去的，古代的科举对绝大多数考生而言也是奔着前途去的，只有王守仁这样对考试教材里的内容真心相信的人，才会真的以教材里的古圣先贤为楷模，忧道不忧贫，只在意是非对错，不介意得失荣辱，何况因着父亲的缘故，他的家境已经相当殷实了。
十七
二次落第之后的王守仁回到家乡余姚，在龙泉山寺——父亲王华少年时读书的所在——缔结诗社，被诗歌牵去了兴趣。魏瀚，当地的一位致仕高官，与王守仁结成了忘年诗友。
前文有述，魏氏与王氏有累世通家之谊，魏瀚还为王守仁的祖父王伦写过传记，我们今天了解王伦其人正是经由魏瀚的手笔。魏瀚平日里颇以雄才自负，对王守仁这个晚辈却相当佩服。两人尝登龙山对诗联句，王守仁才有佳句出口，魏瀚便说自己理当避让。
也许这只是长辈的谦辞，但平心而论，王守仁在这一时期写的诗确实很见才情。试举七律《春晴散步》：
清晨急雨过林霏，余点烟稍尚滴衣。
隔水霞明桃乱吐，沿溪风暖药初肥。
物情到底能容懒，世事从前且任非。
对眼春光唯自领，如谁歌咏月中归。(10)
七律属于近体诗，堪称诗中八股，起承转合法度森严，需要在镣铐里跳出优美的舞蹈。从王守仁的性情来看，我们会猜测他应该喜欢无拘无束、既朴且拙的古体诗，走李白一路，事实上他却爱上了近体诗音律的铿锵与修辞的华美。这才是年轻人最自然的文学趣味，朴拙之美是需要岁月来打磨的。
诗的颈联“物情到底能容懒，世事从前且任非”，写得大有潇洒出尘的意态，也道出自己对从前追求的一悔。到底是懊悔自己的科举事业，还是在懊悔自己成圣成贤的努力？想来应该是前者。只不过他从此真的淡于儒学，一味沉浸在诗歌里了。
再看他的一首与人酬答之作，《次韵毕方伯写怀之作》：
孔颜心迹皋夔业，落落乾坤无古今。
公自平王怀真气，谁能晚节负初心？
猎情老去惊犹在，此乐年来不费寻。
矮屋低头真局促，且从峰顶一高吟。(11)
对方原作言志抒怀，王守仁的赓和自然要顺着对方来说，首联简直把对方推崇到前无古人、后无来者的高度。倘使这位毕先生真的做下什么丰功伟绩，得以名垂千古，王守仁的这首诗一定会被史家翻检出来，在佐证毕先生的伟大之余，顺带称赞一下王守仁的识人之明。人际交往的各种客套实在是治史的一大难题，被王守仁的门人弟子们搜罗出来的时人对师尊的各种推许与溢美，天知道有几分是实，几分是伪，几分是真诚，几分只是客套。话说回来，在首联赞美过心志与功业之后，颔联着重赞美气节，颈联话锋一转，活用“见猎心喜”的典故，颇见诙谐，而这样适度的诙谐正见出自己与对方的交谊，最后在尾联收束，以景结情，高远境界全出。七律写到这种水准，即便有特殊审美标榜的人也会大摇其头，但无论如何都会认可诗人的才情与功力。但是，王守仁年纪轻轻，又生在国家多事的年代，为何就甘于这样的乡镇生活呢？他在赓和魏瀚的一首诗里道出了答案，诗为《雨霁游龙山次五松韵》：
严光亭子胜云台，雨后高凭远目开。
乡里正须吾辈在，湖山不负此公来。
江边秋思丹枫尽，霜外缄书白雁回。
幽朔会传戈甲散，已闻南檄授渠魁。(12)
龙山有严光亭，严光是东汉光武帝刘秀少年时的同学，刘秀荡平天下之后，邀请老同学入朝做官，严光却只是来做客，随即便隐遁山林了。东汉明帝永平年间，为表彰开国功臣，于云台阁为二十八位开国名将画像，人称云台二十八将。王守仁这首诗，首联为全诗定下了基调：字面上看，乡间的严光亭胜过皇家宫阙里的云台，这是因为在严光亭上可以凭高远眺，视野更开阔，景色更喜人；暗含的意思是，云台二十八将不如严光，实实在在的功业不如无官无职的归隐。
这个貌似荒谬的道理究竟如何成立，颔联给出了答案：乡里正需要严光这样的人，需要像严光一样的你我，当然，这里风景也不错，实在值得像严光一样的人为之放弃仕途。
儒家有一个理论，认为君子无论在朝还是在野对政治都有好处，因为在朝可以利用朝廷的权柄为天下兴利除害，做下实实在在的功业，在野可以为当地人做表率，引领一地的道德风尚。所以做官也是行道，做隐士也是行道，而兴利除害往往只是收一时之效，化民成俗却能成就百年之功，所谓君子在朝则为帝王师，在野则为天下万世师。既然如此，读书人又何必非要把时间精力耗费在科举上呢，更何况“幽朔会传戈甲散，已闻南檄授渠魁”，天南地北的叛乱都已经有人去平定了。
王守仁就这样在呼朋唤友中享受着湖山之乐，诗兴越发高涨起来，不但对举业淡了，少年时代的英雄梦似乎也变成笑话了。《雪窗闲卧》这样写道：
梦回双阙曙光浮，懒卧茅斋且自由。
巷僻料应无客到，景多唯拟作诗酬。
千岩积素供开卷，叠嶂回溪好放舟，
破虏玉关真细事，未将吾笔遂轻投。(13)
人在雪天里越发觉得慵懒，但这份慵懒其实很值得享受。窗外有数不尽的风景可看，写诗从来就不会缺少素材，至于出塞破敌那些事，想起来真是琐屑得不值一顾啊，哪个读书人会傻到投笔从戎呢？
我们并不知道他这样讲究竟只是偶然的触景生情，还是真的有了这样的看法，抑或只是从宋人诗句“有逢即画元非笔，所见皆诗本不言”模仿而来，甚或仅仅因为建功无门、科举受挫而在不自觉中自欺欺人。
毕竟当一个人渴望什么的时候，如果实在不能取得，总会在不自觉中贬损它的价值，这能起到很好的宽慰效果。我们既可以从生活经验里观察到这个规律，也可以依心理学教科书的“认知一致性”理论得到这样的知识。年轻的王守仁如果继续这样在余姚的湖光山色里慵懒下去，不知道会不会变成祖父王伦那样的人，而盘桓在王氏家族头顶的那个神秘预言不知道该怎样收场。
(1)《年谱》将赴越断为弘治元年事，据王守仁亲撰《祭外舅介庵先生文》，事在弘治二年（1489年）。见《全集》第1337页。
(2) 也有学者质疑周代是否当真存在“六礼”。陈筱芳有考证春秋时代只有“三礼”，言之甚有据，见《周代婚姻礼俗与社会伦理》（巴蜀书社，2000年出版），第36-55页。
(3) 见《全集》，第1336-1338页。
(4) 见《全集》，第887页。
(5) 见《全集》，第887页。
(6) 见《宋元学案》（中华书局，1986年），第645页。
(7) 这背后的禅宗义理不是三言两语能说清的，感兴趣的读者可以去参看我的另一本书：《思辨的禅趣》。
(8) 见《论语·子罕》。子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
(9) 见《全集》，第136页。
(10) 见《全集》，第1174页。
(11) 见《全集》，第1173-1174页。
(12) 见《全集》，第1173页。
(13) 见《全集》，第1173页。