第十五章已大略叙述过，罗什的佛教是以般若及法华为津梁的，而在其门下，兴起了由般若与三论而形成着一宗派的三论宗这事实，故在此更说到由《法华》与《四论》而发达了的天台宗。所谓天台宗者，乃由北齐之慧文所创始、陈之慧思所承继、隋智所完成的宗派之名，以《法华经》做正依之经典。传其始祖慧文，凭着《中论》的三谛偈“因缘所生法，我说即是空，亦即为假名，亦是中道义”和《大智度论》中一切智、道种智及一切种智这三种智，具足于一心中之文，便理悟中道之理，故可想象到天台教理之根本与《三论》有深切的关系之事实。该宗大成者智，生于梁武帝普通三年（公元522年），入寂于隋文帝开皇十七年（公元597年），虽是较之三论的大成者嘉祥更大二十七岁的前辈，惟其主要著作，都是由其门人灌顶整理发表的。灌顶生于隋文帝天嘉二年（公元561年），入寂于唐太宗贞观六年（公元632年），故此宗之兴隆，是在三论宗之后。从其教义来看，天台较之三论是更前进一步的。灌顶所整理的智的主要著作，是《法华玄义》《法华文句》《摩诃止观》三种，总称为《法华》三大部。其中，第一的《法华玄义》，是论《法华经》之大义的，陈述五时八教之教判；第二的《法华文句》，乃说明《法华经》的意义的；第三的《摩诃止观》，乃从实践方面来看，而指示修行之规矩的。这么一来，三大部各个，虽其说示的立场不同，但不外是阐明“三谛圆融”之要旨，所谓三谛，乃空假中之三，认为这三者融合，便是一，这乃三谛圆融之说。如果就我们的常识来看，便认为万象实在的东西，即是“有”，但凡反映人类内心的影，却不是实在的，即是假的。然而，万象不一定完全不是实在的，它是超越人类认识的实在，用言语不能说明的东西，即是言亡虑绝的实在，故称之为空。力说这“空”之一字者，乃是般若，三论宗虽详说这一点，惟天台宗则更进一步。但是，所谓空，并非离开了假有的万象而存在的，假乃借空而存在的，即是说，假有的万象，不过是言亡虑绝的空的作用波澜而已，故假即是空，空和假，到底不过是表现真的实在之一面，于是，真实的实在，不能不在假、空合而为一之中。即是说，假、空、中之三谛，结局便是一个，这正是三谛圆融的思想。因此，天台是放弃了三论的消极的否定假有现象说。三论是主张：真实的实在，乃超越人类认识的，即是空。而天台却提倡：假有的现象，便是超认识的实在空的作用，故真的实在，乃是在相即空假之中。这么一来，三论与天台是有消极和积极之别，要是追溯其根源，则同为依据罗什所翻译的经典，故可以说是罗什宗之一分支。但在唐太宗贞观十九年（公元645年），玄奘由印度归国，新翻译各种经典，指摘出旧译的缺点，故中国佛教界便到来一转换期了。玄奘所翻译的经典，达七十五部一千三百数十卷之多，其中最值得注意的，便是《成唯实论》十卷。所谓《成唯识论》，即指解释世亲的《唯识三十论》而完成其意义，世亲之后，在印度解释《三十论》的学者，有护法、难陀、安慧等十大论师，各个作各个的解释，似乎多少有意见差异。玄奘在印度留学中，蒙护法弟子戒贤的教授，归中国，正欲一一翻译十师的解释以传于世，惟其门人窥基，却认为这是成为学者之方法，便比其师玄奘更进一步，劝以护法之解释为基础，综合其他的九论师之说为一家，这如今称为《成唯识论》。窥基，贞观六年（公元632年）生于长安，玄奘归国后为玄奘门人，亲蒙玄奘之教，担任《成唯识论》之编译，同时，并著作《成唯识论述记》二十卷、《别抄》三卷、《枢要》四卷等，努力于此论的宣扬，永淳元年（公元682年）年五十一岁在长安慈恩寺入寂，世人称之为慈恩大师，称其宣扬之教说为唯识宗或慈恩教。
据《述记》，此宗区别于三时教，而判释一切经典。所谓三时教者，在佛成道之初，为打破外道凡夫之我执，而讲《阿笈摩》（即《阿含》），称诸法为实有，此为第一时教；其次，佛为打破小乘实在之固执，而讲《般若》，称诸法皆空，此为第二时教；再次，佛为打破菩萨之空执与小乘之有执，而讲《解深密经》等，教以一切法，唯识为有，心外之法不存，此为第三时教。据说，前二时教，乃为接引之方便而说，只有第三时教是了义教。这恐怕是欲在三论、天台上更出一步的教判吧。
该宗里面，把“识”来分析，眼、耳、鼻、舌、身是五识，第六是意识，第七是未那识，第八是阿赖耶识，一共八识，认为一切现象都是八识所变的，八识中最初的五识是感觉，第六识是心理作用，第七识是自我的意识，第八识是包藏着前七识并因客观本质而起的种子，故称之为阿赖耶识，所谓阿赖耶识者，即是藏识之意。人类的心理现象，以及客观世界的一切，都是阿赖耶识所变化创造的。所以，只有阿赖耶识是实在，其他都是无。这般唯心的世界观，在罗什系的佛教中，还没有见过，乃至为玄奘所输入的新佛教。此宗虽曾极一时之盛，但不久便衰落，后继者绝灭，代之而起的是华严宗的繁荣。
华严宗是以《华严经》为本源而展开的宗派，《华严经》乃由与罗什同时来中国的觉贤（即“佛驮跋陀罗”）翻译了六十卷，以后关于《华严》的著作亦续出，惟借此而开辟一宗的，杜顺是最初，杜顺传于智俨，为贤首所完成。贤首，名法藏，唐贞观十七年（公元643年）生于长安，先天元年（公元712年）年七十一岁而入寂。他十七岁出家，数年后跟从智俨，从事于《华严》的研究。智俨在贤首二十六岁时已入寂了。贤首三十八岁时，天竺日照三藏（地婆诃罗）来中国，带来《华严》的梵本，由此方知旧译《六十华严》中有阙佚，证圣元年（公元696年）实义难陀来中国，当翻译此经时，他曾作记录助其翻译。而由于与日照及实义难陀交友，似乎曾获得许多智识。在他的著作中特别著名的，大概是《五教章》三卷、《探玄记》二十卷、《十二门论宗致义记》二卷、《起信论义记》三卷等。
《十二门论宗致义记》，虽是解释罗什所翻译的《十二门论》，但他并不抄袭从来的三论家嘉祥一派的见解，是根据其所听到日照三藏的新说而写的，其中引用日照之言，大意说，近代天竺那烂陀寺中，同时有二大论师，其说各异。其一为戒贤，远承弥勒、无著(1)，近继护法、难陀，由《深密》等经、《瑜伽》等论，以明法相大乘，广分名数，利别三时教。另一为智光，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，由《般若经》《中观》等论，以显无相大乘，广辨真空，又以三时教开宗。据其说，佛最初为了小根，说四谛小乘法，以示心境倶有，在第二时，为了中根，说法相大乘，教以境空心有。最后，在第三时，为了上根，说无相大乘，论以心境俱空。三时各异其教，前二时是接引入的方便说，只第三时之教才是真了义，因此，法相大乘只是方便说。这样来抑压玄奘、慈恩之新宗。他在《五教章》中更使之发展而建立了五教十宗的教判，今为便利计，表记五教批判如下：
小乘教只是说明现象界即事法界，惟大乘教在现象之上说明本体即理法界。然而，虽然同样是说明本体的，可是，有使现象与本体对立，为说明现象之起源而有本体之说的，例如相始教；又有否定一切现象，认为它是空无的东西，而说明潜伏其内部的本体的，例如空始教。前者主要是现象的说明，到底是说明事法界，后者主要是说明本体，故它是说明法理界。但一到了大乘终教，便更进一步了，认为本体之理和现象之事，实际是一体的两面，不是分别开的，现象之事，毕竟是本体之理的作用动作，故离开了现象之事，本体之理是不可想象的，此称为理事无碍法界观。如果，本体和现象既是一体，则每一个差别的现象，都不能不是绝体的本体。如果一切现象都是绝对的，则一切现象便不能不是相互融通无碍，在华严宗方面，便称这道理为事事无碍法界观，说明了这事事无碍法界观的，唯有《华严经》，它是最进步的哲学。欲说明这事实，便是贤首的五教教判的目的。贤首为说明事事无碍之教理便主张十玄缘起，今已无余暇以说明之，仅略言因陀罗网境界门，以示其一例吧。所谓因陀罗者，帝释天也，所谓因陀罗网者，即是盖在帝释天之上的穹形之网。这个网的结头结尾，都穿着如丸的珠，任何一珠都藏着其他一切珠的影，称之为一重累现。然而，藏在每个珠的无数珠影，不单是其他珠之影，而且是既藏着无数影的珠之影，这称之为二重累现。这么地，藏着三重、四重以致重重无限之累影，故举一珠，其他珠便自反映于其中。现象的一切事物，正如此珠一般，每一事物和其他一切现象都相依相属着，故虽举任何事物，其他一切都包含在内，这便见主张事事无碍的根据。一切事象，是事事无碍，故每一事象和其他一切事象是随伴及相透，而使每一事象成为实在，于是，虽拿任何事象来看，亦是绝对的实在，特别在主观的心理中找寻此实在的中心时，则可以说一切现象，都是一心法界内的缘起。这就是《华严》的法界缘起论。
以上已略论隋唐兴起了的佛教三宗，其中最初的天台，是实相论之极致，唯识是缘起论之代表，华严则综合实相论与缘起论而创立法界缘起论，这恐怕可称为中国佛教所到达之极致了吧。华严之教理，到下一时代，即入中国近代哲学之时代，影响于儒教，使构成了新的儒家哲学。