尽管申鸣事迹的真实性相当值得怀疑（据《左传·哀公十六年》，白公胜为叶公子高所败，途穷而自杀），但这并不重要，重要的是它作为道德范本的严峻意义。申鸣虽然很落俗套地以自杀收场，事实上已经相当明确地阐释出忠与孝的优先级应当是怎样排列的：未出仕时，以孝为先；既已出仕，以忠为先。
出仕标志着责任关系的一种转变，换言之，一个人的身份变了，那么他所承担的社会责任也就相应地变了，忠与孝的排序也自然就随之而变了。按照这个逻辑，申鸣大可不必自杀——事实上，后世真正遵循申鸣这套逻辑的人已经能够以大公无私的高尚姿态大大方方地活着了。即便不好意思公然宣称做官应该置父母于度外，至少可以宣称应该置妻子儿女于度外。
西汉酷吏郅都自述“倍（背）亲而仕”，意味着出仕本身就是一种背离父母的行为，那么他既然已经倍亲而仕，就认为自己的责任应当是“以全部生命尽忠职守，无暇顾及妻子儿女”。郅都正是因为如此的人生观才为自己赚到了仕途上的第一桶金：那时候他担任中郎将，随汉景帝到上林苑游猎。贾姬如厕，没料到有野猪突然冲进了厕所。景帝给郅都使眼色，郅都不动；景帝情急之下要自己拿着兵刃去救贾姬，郅都赶忙跪上前拦阻道：“死掉一个姬妾还会有新的姬妾，天下哪少贾姬一人，陛下纵然自轻，却该怎么向宗庙和太后交代呢？”景帝于是放弃救援，野猪竟然也自动离开了。太后听说此事之后，赏赐郅都百金，从此另眼相看。（《史记·酷吏列传》）
郅都之所以不理会汉景帝的眼色，想来是有如下的合理动机：此地野猪出没，自己必须全神贯注以保护皇帝的周全，贾姬迫在眉睫的生命危险不如皇帝的潜在安危来得重要。景帝之所以理应对贾姬遇险袖手旁观，是因为帝王身系江山社稷，不值得为地位低下的人（哪怕是亲人）冒任何一点风险。
依这样的逻辑可以做如下推理：
（1）对于公职人员而言，凡是属于私人范畴且具有可替代性的人力资源都是可以轻易牺牲掉的。
（2）甘冒风险救人于危难虽然算是一种美德，但是尊者没必要为卑者犯险。
上述推理（1）直到当代仍然有着相当程度的道德认同，公而忘私、国而忘家的人经常以楷模的光辉形象出现在新闻报道的显要位置，只不过动机由忠君变成了爱国。推理（2）是当代平民社会的主流道德观所无法容忍的，即便古人也难免生出这样的质疑：一个连亲人都吝于援手的帝王，难道还会在意外人的生死祸福吗？当年刘邦与项羽会战于广武，项羽准备烹杀刘邦的父亲来要挟刘邦投降。刘邦给出了那个“幸分我一杯羹”的著名回答。此时项伯对项羽的劝说也是相当耐人寻味的：“天下事未可知，且为天下者不顾家，就算杀了刘邦的父亲也没有什么好处，只会益发结怨罢了。”（《汉书·项籍传》）刘邦自己也会以同样的逻辑揣摩他人——江山定鼎之后，刘邦的女婿赵王张敖涉嫌谋反，吕后以亲属关系的角度为之力辩，刘邦大怒答道：“假使张敖据有天下，哪会在乎你的女儿？”（《汉书·张耳陈馀列传》）
不知道赵苞之类的英雄豪杰在读到这段历史的时候会生出怎样的感慨呢？在醇儒的价值标准里，刘汉政权的合法性完全可以因为广武事件而轰然倒塌。事实上这般悖逆人伦的“大义”君主可以为之，臣子却不可为之，州官可以放火，百姓无权点灯。
更加耐人寻味的是，今人做出公而忘私、国而忘家的选择时，一般的出发点都是在两善之间理应选择更大的善，而赵苞、申鸣与郅都看上去全无这样的考虑——忠并不是比孝更大的善，而是在一个人的身份发生转换之后所必然伴随的责任转换，换言之，如果你不愿出仕，那么理所当然应该做好孝子，做孝子也绝不比做忠臣低人一等；如果你选择出仕，那就意味着你已经自动放弃了孝的优先权，因为从此以后是国君而非你的父母给你以及你的家人提供一切衣食所需。
若站在帝王的立场，自然会赞赏赵苞、申鸣与郅都的抉择，因为他们首先捍卫了帝王的江山，而且他们为达到这一目的而采取的方式并没有对主流意识形态造成多么沉重的冲击。但是，站在同样的立场上，若是更进一步，号召臣民们无论出仕与否都应该全心全意地献身于（帝王私属的）国家，任何事物——无论是父母亲情还是手足之情——都不应该成为阻碍，甚至都可以被毫不犹豫地牺牲掉，这不是更有利的事情吗？
专制政体当然有足够的能力来完成这种移风易俗的工作，之所以没能完成，一定“非不能也，是不为也”。为何不为，在正义性的原因之外，一定还有功利上的理由。
韩非子正是先秦诸子当中最具功利色彩的人物，但他也有贬低巧诈、推崇拙诚的时候。当然，这道理经由韩非子讲来，肯定不会是出于正义性的考虑。
韩非子讲了两则故事，第一则是乐羊的事迹。魏国将军乐羊进攻中山国，中山国君抓了乐羊的儿子烹成肉羹，派人送到乐羊的军营，没想到这份肉羹完全不曾动摇乐羊的心志——乐羊似乎全然不为所动，径自将肉羹吃完，后来终于攻克了中山国。魏文侯大受感动，对堵师赞说：“乐羊为了给我打下中山国，不惜吃了自己儿子的肉。”但堵师赞不以为然：“他连儿子的肉都吃，还有谁的肉不吃呢？”于是，魏文侯虽然赏了乐羊的战功，却开始怀疑他的心迹与为人。
第二则故事的内容恰恰与第一则相反，是说孟孙猎得一只小鹿，安排秦西巴运它回去。一路之上，母鹿一直尾随在后，悲啼不已。秦西巴于心不忍，就擅自把小鹿放掉了。孟孙对这种自作主张的渎职行为大为恼怒，当即赶走了秦西巴。但令人惊异的是，孟孙在不久后又把秦西巴召唤回来，安排他做自己儿子的老师。为孟孙驾车的人不解道：“先前怪罪他，现在却召他来做孩子的老师，这是为什么呢？”孟孙答道：“他对小鹿尚有不忍之心，何况对我的儿子呢？”（《韩非子·说林上》）
唐代诗人陈子昂用诗的语言重述这两则故事道：
乐羊为魏将，食子殉军功。
骨肉且相薄，他人安得忠。
吾闻中山相，乃属放麑翁。
孤兽犹不忍，况以奉君终。
——《感遇》之四
陈子昂这首诗加重了故事的说教色彩。事实上，儒家和法家虽然势同水火，在这个由基本人情而推己及人的主题上却不存在任何龃龉（道家更是完全认同这个逻辑），因为这正是周代的公共知识背景。人们普遍相信，一个灭绝天伦、泯灭人性的人，是不值得信任的；即便他不惜巨大的个人牺牲来为你做出奉献，你最多只可以利用他，却不可以信任他。清代顺治帝亲自撰写过一部《资政要览》，存心为朝野与子孙立准绳，其中论及乐羊，便说他“灭绝天性，则人伦所不齿也”。（《御定资政要览》卷一，父道章第三）
事实上乱世的伦理往往与治世有别，乐羊式的人物也可以有广阔的发展空间。
唐武德三年，高祖李渊准备派隋朝降将屈突通辅佐李世民，征讨据守洛阳的王世充，但顾虑到屈突通的两个儿子都在洛阳。屈突通向高祖表示：“臣本为阶下囚，当获死罪，承蒙陛下施恩宽免。那时我就默默立誓，希望能在有生之年为陛下尽节。如今有幸充任前锋，两个儿子又有什么值得顾惜的呢？”这番义气深获高祖赞赏，而屈突通仕唐之后，的确鞠躬尽瘁，建功立业，后来图于凌烟阁，赢得莫大殊荣。（《通鉴》卷一百八十八）
耐人寻味的是，屈突通的这番义节也曾经献给过隋朝。当时李渊已经擒获屈突通的全部家眷，派屈突通的儿子在阵前劝降。屈突通不为所动，对儿子喝骂道：“昔日与你为父子，今日与你为仇雠。”于是命令左右射箭。但隋朝毕竟大势已去，在唐军的攻心战下，屈突通的部下纷纷弃甲投降，屈突通无可奈何，终于也走出了投降的一步。（《旧唐书·屈突通传》）
以儒家的标准来看，屈突通为做隋朝忠臣不惜射杀亲子，为做唐朝忠臣而再度置二子于不顾，虽然无论仕隋仕唐皆有赫赫功业，但这只是乱世当中的特殊现象，实在不足取法。屈突通可谓义士，却不可谓君子。而李渊之所以理解屈突通，是因为他自己也是一个可以为了某种更高的善或更大的利而贬低亲情的人。
李渊最初在太原起事的时候，有不少亲族仍然留在长安。李靖和卫文升作为隋朝的长安守将，尽职尽责地收捕了李渊的亲族，依律将其处死。后来李渊平定关中，诛杀卫文升等人，李靖在屠刀面前为自己辩解说：“您平定关中，如果只是为了报私仇，就不妨杀了我，但如果您志在天下，就不该杀我。”这番话果然打动了李渊，李靖从此便效力于唐营。后来在李靖担任岐州刺史的时候，有人为了迎合李渊的心意，告发李靖谋反。李渊派了一名御史审理此案，叮嘱道：“李靖谋反之事一旦查明属实，就可以立即处置他。”（《大唐新语·举贤第十三》）
看来李渊虽然心怀天下，为成大事而可以不拘小节，但对于家族仇恨始终不能释怀，这倒也是人之常情。后来刺史辨明了李靖的无辜，李渊便也没有再为难他。李靖后来为李唐王朝立下赫赫战功，李渊也许会因此觉得那些长安亲人的牺牲也算是值得了吧。
如果坚守儒家的复仇大义的话，那么李渊显然算不上一个合格的君子，当然更没资格号令天下。《礼记·檀弓》记有一段子夏与老师孔子的对话，子夏问：“对杀害父母的仇人应该怎么办？”孔子回答说：“睡在草垫子上，拿盾牌当枕头，不去做官，决不跟仇人生活在同一个世界上。不论在集市上还是在朝堂上，只要一遇到仇人，无论身上是否带着武器，都应该马上动手杀他！”子夏又问：“那么，对杀害亲兄弟的仇人又该怎么办？”孔子答道：“不和仇人同朝为官。如果自己奉国君之命出使外国，在外国遇见了仇人，不能跟他动手，要以公事第一。”子夏又问：“那么，对杀害叔伯兄弟的仇人又该怎么办？”孔子答道：“自己不带头报仇，如果死者的亲儿子或者亲兄弟找仇人动手，那就拿着家伙在后边助威。”《礼记·曲礼上》也有类似的明确规定：杀父之仇不共戴天；杀害兄弟的仇人一旦遇到，不管手里有没有武器，都应该立即动手报仇；至于杀害朋友的仇人，不能与他在同国生活。
儒家以亲属关系与天伦人情作为治国之本，主张在顺应天性中略做节制。在这样的标准下，屈突通与李渊显然都悖逆人伦，不足为法；李靖更是一副小人嘴脸，大为君子所不齿；而屈突通的那种激昂感奋可谓既不近人情，亦不合中道。
君子奉行中道，通晓过犹不及的道理，不会做出那种义愤感激的极端行为。
君子伦理源于周代，周人以礼立国，讲究规范和节制，要求君子乐而不淫，哀而不伤，怨而不怒。总而言之，一切超乎常规的极端感情都是不好的。
平民社会一般不喜欢君子的礼仪风范，认为这纯属忸怩作态——为什么要用那么多规矩来束缚自己的天然情感呢？笑就该大声去笑，哭就该大声去哭，高兴时就该大呼小叫，难过时不妨呼朋唤友，尽情发泄。正如贵族社会所推崇的节制在平民社会看来纯属装腔作势一样，平民社会所推崇的真挚在贵族社会看来简直粗俗野蛮得如同野兽。所以当我们抛开贵族或平民的立场之后，就会发现极端的情感表达其实未必都蕴藏着恶意。
比如爱情，许多为爱疯狂而不顾一切的人在我们看来并不那么面目可憎，甚至值得同情和感动。晋人荀奉倩和妻子的感情极笃，有一次妻子患病，身体发热，体温总是降不下来，当时正值隆冬，荀奉倩情急之下，脱掉衣服，赤身跑到庭院里，让风雪冻冷自己的身体，再回来贴到妻子的身上给她降温。如是者多次，但这般深情并没有感动上天，妻子还是死了，荀奉倩也被折磨得病重不起，很快也随妻子而去。
这一悲剧在今天看来分外感人，而《世说新语》却将之记入“惑溺”一章，反而认为荀奉倩是违背正常人情的，如吸毒一般在一段不该投入太多感情的人际关系里一发不可收拾。深爱妻子的纳兰性德在悼亡诗词里常常引述荀奉倩这则掌故，诸如“不辞冰雪为卿热”云云。今日年轻人心目中的这个爱情楷模倘若生在晋代，一定也会被《世说新语》记入“惑溺”一章加以讥讽的。
但究竟怎样才算惑溺，倘若荀奉倩将“不辞冰雪为卿热”的行为用在父母身上，哪怕是用在继母身上，非但不会被讥为惑溺，反而会受到官府的表彰和世人的景仰。明清之际，理学大家张履祥撰《辨惑》，讲到有孝子不惜割自己的肝脏给继母治病，乡人为之嗟叹，前去探访的先后有上千人，或者敬拜，或者以钱米相赠。事情传到官府那里，官府给以隆重表彰。（《杨园先生全集》卷十九）
如果从人类的天然情感来讲，儿女对父母刳肝疗疾倒也是一往情深所致，儿女对继母显然没有这样的天伦之情。换言之，在一般意义上，一个人对继母的天然感情一定远远小于对恋人的天然感情，然而荀奉倩被讥为惑溺，为继母刳肝疗疾的孝子却受到景仰与表彰，显然其评价标准不是由人性天伦，而是由风俗道德所决定的，人们实在没理由断言后者之真而讥讽前者之伪。
再者，正因为有些牺牲是绝大多数人都做不出来的，当某人真的做出来之后才显得格外感人。也许乐羊真的太爱他的国君或他的职责，为国家建功立业的激情无时无刻不充满他那颗火热的心。这样的感情当然有可能是真挚的——必须承认我们身边不乏这样的例子——至少我们没有确凿的理由怀疑其中一定存在着什么心机与诈伪。
竖刁、易牙也是乐羊式的人物。
管仲病重，齐桓公在探病的时候问道：“万一您离我而去，竖刁可以继任执政吗？”管仲答道：“不可。竖刁阉割了自己以求侍奉在您的身边，他对自己的身体尚且这般狠心，对您还有什么做不出来的呢？”桓公再问：“这样的话，让易牙继任执政可以吗？”管仲答道：“易牙肢解了自己的儿子给您吃肉，他对亲生儿子尚且这般狠心，对您还有什么做不出来的呢？如果您重用这样的人，将来一定会被诸侯耻笑。”（《说苑·权谋》）
幸或不幸的是，管仲的预言确实得到了应验。齐桓公终于还是感动于竖刁、易牙对自己的异乎寻常的爱意，结果后者暴露了奸佞嘴脸，动乱齐国。这也验证了孟子的名言：“于所厚者薄，无所不薄矣。”（《孟子·尽心上》）一个人如果于自己所亲厚的人尚且以凉薄待之，难道他会对其他人热忱起来？
然而，若我们就事论事地思考管仲与孟子的逻辑本身，那么令人困惑的是，它可以解释竖刁和易牙，或许可以解释乐羊，却该如何解释介子推呢？
介子推追随晋国公子重耳流亡各地，于绝粮之际割下自己大腿的肉给重耳吃。后来重耳返国即位，那时候“介子推割股，天下莫不闻”（《韩诗外传》卷十