第4章 第二章第四节里讲到的愚路尊者。愚路尊者的修行正是这个样子，白
第二章第四节里讲到的愚路尊者。愚路尊者的修行正是这个样子，白天想完了夜里想，行住坐卧、穿衣吃饭、拉屎撒尿，不管什么时候，心里只是守着佛陀教给他的六个字：“我拂尘，我除垢”。终于有一天他豁然开朗，证得阿罗汉果位。能从至简当中悟出至理，靠的就是黄檗所归纳这一句“事怕有心人”。——我们都熟悉的一句话“世上无难事，只怕有心人”，出处就在这里。《禅关策进》在黄檗的语录之后还附有一则评语，说参悟之道，倒不是说一定要守着这个“无”字不可——关键在于“守”，在于这个持之以恒的过程，至于“守”的对象，既可以是“无”字，也可以是别的什么，这并不重要。
《缁门警训》的版本则是以一首七言绝句来做总结的：
尘劳迥脱事非常，谨把绳头做一场。
不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。
“不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”，这是一句尽人皆知的名言，出处就在这里。修行之道不是那么容易走的，要有愚路尊者那般坚持，有望在临终那一刻从从容容地解决所谓的“生死事大”。
黄檗所参的话头，主人公赵州从谂算是最以话头闻名的禅师，其禅法语录独树一帜，遍传天下，时称赵州门风。“狗子无佛性”是赵州话头里非常著名的一例，也是很难解的一例。现代人可能不大了解，佛性问题曾经是中土僧众争议极大、争议历时极长的一个焦点问题，后来有“涅槃圣”之称的竺道生就曾经因为这个问题而被逐出僧团。
现代人理解佛教，很多人都知道“众生皆有佛性”“放下屠刀立地成佛”，以为这就是佛教一直以来的主张，其实这只是因为禅宗流行之后，以上的佛性观点渐渐变成人们对佛教最简单的常识了，其他观点都被渐渐淹没了。然而在以前，佛性论不是这样的。
佛性，在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是指成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没有可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个解释无法见容于当时的主流佛教界，结果竺道生被赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生赢得了最后的胜利。
竺道生是《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这位竺道生后来还写过《善不受报义》《佛无净土论》《顿悟成佛义》，我们只从题目来看，似乎既有佛教的原教旨主义（其实内容有些差别），也有后来让慧能成就大名的“顿悟成佛”理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。
一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至常常攻击、诽谤大乘，这些人真是顽固透顶，于是大乘就专门打造了“一阐提”这个概念，这是为小乘信众量身定做的。
再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是“种姓”“种族”的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。
而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候大乘便也表现出了更加宽容的态度。
这段原委，竺道生当时身处的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步，花花草草有没有佛性？如果再进一步，细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只有是有生命的，我全让它们成佛。”
那么，还能不能再进一步，石头、瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
这些问题现代人大多都会不以为然，而古人对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定也能证实植物也是有思想、有感情的。
我们再看佛教盛行的唐代，佛性问题始终都是经义争论的焦点。植物有佛性已经成为一个被解决掉的问题了，而石头、瓦块有佛性的说法后来也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的——“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的是高山流水的佛性——“清净身”和“广长舌”都是佛家言，佛陀有三十二相，“广长舌”就是其中之一。
佛性，是一个太过复杂的话题，禅宗的基本理论正是基于佛性而来，所以在这里挂一漏万地稍稍介绍一下佛性论的来龙去脉，我们也可以知道赵州这一则“狗子无佛性”的话头在当时的历史背景下属于怎样的一个话题。
当然，弘一大师编辑《晚晴集》并不想着力于佛学理论的精深探讨，他所关心的内容无非两点：从修佛之目的上说，是“生死事大”，是怎样解脱生死、跳出轮回；从日常修为上说，是最基本的戒律，是最基本的修养。
迷则为烦恼，觉则为菩提
鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣。万境咸真矣。执石成宝矣。众生即佛矣。
——飞锡法师
这一段话，出自飞锡大师的《念佛三昧宝王论》。
何谓飞锡？锡，就是僧人手持的锡杖，传说高僧出游，把锡杖抛掷空中，驾之飞行，所以有了飞锡之称。后来僧人游方便被称之为飞锡，游方僧也被称为飞锡。
这位以飞锡为法号的大师是一位净土大德，唐朝人，声誉很高，曾经奉诏入大明宫内道场译经，佛学修为很是了得。据《念佛三昧宝王论》飞锡自序，有客至飞锡的禅房拜访，请教佛理，言谈清雅，为飞锡大师三十年所未闻。由此契机，飞锡大师撰文作答，便是这部《念佛三昧宝王论》。
弘一大师这里的引述，出自《念佛三昧宝王论·了心境界妄想不生门第十六》，也是需要联系上下文才能明白大意的：
问曰：不了心及缘，即起二妄想。今存所念之佛、能念之心，岂非二妄想耶？
对曰：《楞伽经》云：了心及境界，妄想即不生。不生心者，即种种远离能相所相。吾今念千轮万字绀目白毫种种之相，皆吾自心，无佛可得。缘既不有，心岂有哉。则能相之念、所相之佛，自远离矣，安得住于二妄想耶？前圣所知，转相传授，妄想无性，于兹悟矣。又如观佛实相观身亦然，遇境皆真，无心不佛中道之理，遍于一切，岂存于所缘之佛欤？又解云：如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣。故《续高僧传》云：齐朝有向居士，致书通好于惠可禅师曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形是影本；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻避形而觅影；离众生而求佛性者，喻默声而寻响。故知：迷悟一涂，愚智非别。无名作名，因其名是非生矣；无理作理，因其理诤论起矣。幻化非真，谁是谁非；虚妄无实，何空何有。将知得，无所得失无所失矣。未及造谈，聊申此意。想为答之慧可禅师，命笔迷意，答居士曰：说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。无明智慧等无异，当知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，观身与佛无差别，何须更觅彼无余。此二上士，依达磨大师称法之行，理观用心，皆是念中道第一义谛法身佛也。必不离念存于无念，离生立于无生，若谓离之而别立者，斯不了烦恼即涅槃。众生即诸佛，安得悟彼瓦砾如真珠哉？既离之不可，即念佛而真无念也，即往生而真无生也，夫如是则其义焕然，若秋天澄霁明月出云矣，岂同愚人观指而不观月哉？
这一段，堪称《念佛三昧宝王论》的精华之论，当为修禅之人时时诵习。一开始的时候，有人请教飞锡大师：“修佛不能有妄想心，可是，念佛的话，心是念的主体，佛是念的客体，主体与客体截然二分，这不就是妄生分别吗？”
这个问题现代人不是很容易理解。我们需要知道，佛家的坐禅缘自古代印度的瑜伽术，中国道家也有类似的修行，名为“坐忘”，都是静坐冥想，力图达到物我两忘的境界。什么样的境界才是物我两忘呢？在古代印度的《奥义书》里，这叫“梵我合一”，在这种状态下，梵就是我，我就是梵，主体与客体之间的界限泯然消除。
《奥义书》里有一则故事很好地说明了这个道理：父亲让儿子往水里撒盐，然后对儿子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然化了，找不到了。父亲说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”
父亲又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”
父亲又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“咸的，有盐。”
父亲说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”
父亲这是形象地在讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就是以大智慧斩断轮回，跳出苦海。
中国阳明心学也有打坐一说，我们再看以王阳明为师的罗洪先，他这样描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，天地万物浑然一体，再没有了主体与客体的分别。这种状态，我们也可以称之为“天人合一”。
明白了这一节，我们就容易理解开头的那个问题。打坐便是要追求那个“梵我合一”或“天人合一”的境界，但是，如果心中一直念佛，便始终会生出主体与客体的分别：我的心是主体，所念的佛是客体，如果永远处在这种主体、客体判然两分的状态，又怎么能够“梵我合一”“天人合一”呢？
飞锡大师引《楞伽经》“了心及境界，妄想即不生”作答。传说中的禅宗东土第一祖达摩便教人念四卷本的《楞伽经》。因为达摩主张诸经皆不顾，只念《楞伽经》，所以他这一派本来并不是被称作禅宗，而是被称作楞伽宗的，继续传播《楞伽经》的达摩弟子们也被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定位第二代，而第一代的开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
飞锡大师从《楞伽经》出发，他的意思归根结底只是四个字：“心外无佛。”也就是说，并不存在主体的心念客体的佛这种二元对立的区别，心就是佛，佛就是心。念佛念佛，心中所念之佛，种种庄严宝相都是自心所造，并不是说遥远的什么地方当真存在一尊佛让我们去观想念诵，其实这里并没有主体、客体之分，佛由心造，即心即佛。而且，心中之佛遍于一切，并不是一个具体的存在物。
飞锡大师的这番话说的是佛门一种很主流的观念，尤其为禅宗所推重，但是我们很多人可能都不大理解。在很多人的心目中，佛就是一种具体的客观存在，就像神仙一样，如果我们有什么愿望向他祈祷，他就会保佑我们，满足我们的愿望。——这样的理解，基本是把佛等同于神仙，等同于上帝，而佛教事实上是一种无神论的宗教，没有说有造物主创造世界、保佑世人，而是说世间万物都在因果链条里成住坏灭、生老病死，我们现在所经历的，无论是好是坏，都是从前的业力所致，就算是佛，也不能改变别人的业力。所以佛教强调自己修行、自性自度，求神拜佛是没用的，谁也保佑不了你。像超度亡魂这种做法其实是从中国本土的祭祀传统演变而来的，佛教本来并不讲这一套，佛教的基本理论也不认为亡魂是可以被别人的力量来超度的。我们现在很多习以为常的佛教作风，比如超度亡魂、开光等等，本来都不是佛教的内容。大家花点钱请高僧给什么物件开光，不过是求个心理安慰而已。
《坛经》记慧能说法，有“识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回”，也就是说，修行之道，在于明心见性，如果做到这一点了，你就是佛，如果做不到这一点，你就会永远处在轮回之中，不得解脱。
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。
所谓“佛”，本义就是“觉悟之人”，所以，并非只有释迦牟尼才是佛，只要你觉悟了，你也是佛。修佛修佛，求的无非是这个觉悟。那么，按照众生皆有佛性的说法，我们每个人，无论智慧高低，都有成佛的潜质，心中都有成佛的种子——这个种子，叫作“如来藏”。这个“藏”字是“胎藏”之藏，是说佛性潜伏在我们每个人的心中，就像胎儿孕育在母亲的体内，我们要做的，就是发现这个如来藏，并让它顺利生出来，顺利成长起来。
慧能的徒孙百丈怀海对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”——牛就一直被你骑在胯下，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！”
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”所以说，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么悟了，是谓顿悟。
即心即佛，心就是佛，佛就是心，两者并无主体与客体之分别，其实都是一体。
由此再看心中之佛如何可以遍于一切。这层道理要借用《华严经》比较容易说得明白。华严宗的创始人法藏大师提出过一对著名的概念，即“本一”和“多一”，用现代语言来说，大略就是一般和特殊。一般与特殊互相融摄，构成所谓的“因陀罗网境界”，万事万物你中有我、我中有你，互相包摄，以至无穷，于是乎“一即一切，一切即一”。——华严宗四祖澄观归纳过所谓“四法界”：世间万事万物千姿百态，是为“事法界”；而事物差异虽大，性理却是平等的，是为“理法界”；事法界与理法界圆融无碍，是为理事无碍法界；事法各异，至理契合，互相融摄，是为事事无碍法界，就像一滴水与大海的关系——在一滴水里包含了在整个大海中其他所有的一滴水的基本特性，而大海作为一个整体又包容了所有的一滴水；从一滴水中便可以窥见所有水的特性，所有水的特性也与任何一滴水一般无二。到华严宗五祖宗密时，四法界又被统摄在“一真法界”之下——顺便一提，这些华严思想是直启程朱理学的，理、气之辩便可以在华严纲领中找到源头。
由此再来体会这句“如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣”。大意是说，好比一个人鼻子上有墨点，照镜子的时候发现墨点难看，他不擦鼻子却擦镜子，这哪里擦得掉呢？一切好恶是非，都是自心所生，外界并不存在是非好恶，我们因为是非好恶而去埋怨外界，这岂不是和不擦鼻子却擦镜子是一样的道理？宝石和普通的石头能有什么分别？但我们喜爱宝石，不喜欢普通的石头。佛与众生能有多大的分别？但我们崇佛，冷淡众生。这一切种种，都是我们的心在作怪。如果我们像擦去鼻子上的墨点那样擦亮自心，我们的心就会变成一面光亮无瑕的镜子，石头和宝石无所分别，众生与佛无所分别。简而言之，心中是光明，眼中看到的也是光明；心中有是非，眼中看到的也尽是是非。
飞锡大师又引《续高僧传》的一段记载：齐朝有位向居士，给慧可禅师写信说：“影子是由形体而生，回音是由声音而来。追逐影子，却不知道形体才是根本；止住回音，却不知道要先止住声音的源头。想要除掉烦恼而追求涅槃，就好比不理会形体而追逐影子；离开众生而追求佛性，就好比在沉默中寻找声音。所以说，迷与悟都是一途，愚与智本无区别。人们硬是冠之以迷、悟、愚、智的概念，便因为这些概念而生出许多是非；人们硬要讲出许多道理，便因为这些道理而起了无数争论。幻化之相本非实有，谁为是，谁为非？虚妄之相本无实体，何为空，何为有？”
慧可禅师以偈作答：
说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，
观身与佛无差别，何须更觅彼无余。
大意是说，如果自性本迷，眼中只有瓦砾；一旦豁然开朗，心中自现真珠。无明与智慧并无分别，凡夫与佛并无分别，二元对立的见解一经破除，便入佛道。
这一来一往的书信问答，一些措辞似乎玄而又玄，难以捉摸。愚就是愚，智就是智；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；无明就是无明，智慧就是智慧。互相之间构成反义词，却为什么说烦恼就是菩提、无明就是智慧呢？又为什么说凡夫与佛并无差别呢？
这是禅宗的一个重要命题，在《坛经》里有非常通俗易懂的解释。敦煌本《坛经》记载过一则佛门奸细的故事：
神秀师常见人说，慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智！汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来！所听意旨，记起却来与吾说，看慧能见解与吾谁疾迟！汝第一早来，勿令吾怪！
志诚奉使欢喜，遂半月中间，即至曹溪山。见慧能和尚，礼拜入即听，不言来处。志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示！
慧能大师曰：汝从彼来，应是细作。
志诚曰：未说时即是，说了即不是。
六祖言：烦恼即是菩提，亦复如是。
神秀常听人说慧能的禅法快捷便利，很想了解一下，于是找来门人志诚说：“你很聪明，我现在派你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，听听他的禅法到底是怎么回事，回来告诉我，看看我们两个的禅法到底谁高谁低！千万记住，到了那边可别说是我派你去的！”
志诚领了重任，到曹溪求见慧能，礼拜一下之后就专心听讲，也不说自己是从哪儿来的。但听着听着，慧能的顿悟法门一下子就让志诚顿悟了。顿悟之后的志诚再也不顾师父的交代，站出来把自己的来龙去脉一讲，又说：“我在神秀那边这么久了都没开悟，到了您这儿才听了片刻时间却马上就开悟了。愿您大慈大悲，再多给我辅导辅导。”
慧能说：“原来你是个奸细！”
志诚辩解道：“我不是奸细！”
慧能问：“为什么说不是？”
志诚说：“在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。”
慧能这时候说了一句很精辟的话：“所谓烦恼即菩提，也是这个道理。”
这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。
迷即凡夫，觉则是佛；迷则为烦恼，觉则为菩提。本来都是一体，因缘只在一念之间。
飞锡大师总结慧可和向居士的通信，说这二人都是依于达摩大师的称法行。什么是称法行？达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为以壁观为主，又有理入和行入之分，行入又为四项，即报怨行、随缘行、无所求行和称法行。飞锡大师所谓的称法行就是达摩四项行入法门的最后一项。
所谓称法行，简而言之，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。飞锡大师如此总结，赞美了慧可与向居士得自达摩的真传法统。在一般而言的禅宗谱系中，达摩是东土第一祖，慧可是达摩的亲传弟子，是禅宗的第二代祖师。
飞锡大师的这一段解说，文字不长，但涉猎较广。枢钥只在两点：一是即心即佛，莫向外求；二则如《坛经》所言：“随其心净，则佛土净”。个中至理，大有泽被众生之功，需要勤加修习。
难得一颗平常心
修行人大忌说人长短是非，乃至一切世事非干己者，口不可说，心不可思。但口说心思，便是昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋里事？粉骨碎身，唯心莫动。收拾自心如一尊木雕圣像坐在堂中，终日无人亦如此。旛盖簇拥香花供养亦如此。赞叹亦如此。毁谤亦如此。修行人常常心上无事，时时刻刻体究自己本命元辰端的处。
——盘山禅师
盘山禅师是唐代的一位高僧，法号宝积，驻锡于幽州（今河北省）盘山，故称盘山宝积。盘山禅师是马祖道一的弟子，属于慧能一系。马祖道一上承慧能师说，坚决否定坐禅，留给我们一则非常著名的公案。
一天，慧能的弟子南岳怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功夫，不管有谁来找，他全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。
怀让问道：“你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？”
马和尚说：“当然为了成佛！”说完又接着坐禅去了。
怀让吃了闭门羹，并没有马上离开，而是在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。
马和尚终于忍不住了，问怀让道：“你磨砖到底要干吗呀？”
怀让悠然说道：“我要磨一面镜子。”
马和尚更奇怪了：“砖头也能磨成镜子？！”
怀让说道：“砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？”
马和尚一听，若有所悟，也不坐禅了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的话：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”
怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩地说：“坐佛就是杀佛！”
马和尚当即改弦更张，做了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道一，慧能的南宗禅就是到马祖这时候才声势大震的。现在我们常说的一个词“平常心”也是从马祖道一这儿来的。马祖说的是“平常心是道”，这就是对慧能禅观的一个非常妥帖的归纳。
马祖道一的修行，从坐禅到反坐禅，从坚持传统到改宗慧能法门，多亏南岳怀让磨砖做镜的一个契机。（南岳怀让实际出身于律宗，细致考证的话，他未必真是慧能的嫡传。）按照慧能革命性的观点——“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见本性不动，名为禅”，给坐禅赋予了全新的解释，开启了不坐禅而坐禅的禅宗一脉。盘山宝积的开悟经历也和他的老师马祖道一大为相似，据《五灯会元》，盘山禅师一天正在市集上走着，见到有人在一家肉铺买猪肉，对掌柜说：“给我切一斤精肉。”掌柜的叉手反问道：“哪块肉不是精肉？”——就是这一段对话，让盘山禅师受到启发，有所醒悟。又有一天出门，见有人出殡，出殡队伍里有人摇着铃铛唱着哀歌：“红日必定西沉，不知灵魂归向何方？”孝子哭道：“哀！哀！”盘山忽然心中大动，回去告诉了老师马祖，马祖印证了他的开悟。
禅宗极重谱系，僧人开悟与否最后都要取决于业师的印证。马祖为什么给盘山做了印证？个中缘由也许不是我们后学晚辈可以揣摩的，但如果勉强揣摩一下的话，肉铺掌柜那句“哪块肉不是精肉”似乎启发着一种无差别的佛家观念，如同上一节里所讲过的烦恼即是菩提，凡夫即是佛陀；出殡歌声中的那句“红日必定西沉，不知灵魂归向何方”，似乎点明了佛法修行的终极目的：生死事大，所以要解脱生死，跳出轮回。
盘山禅师还有两段名言。一是他有一次登堂训示，说道：“夫大道无中，复谁先后。长空绝际，何用称量？空既如斯，道复何说？”（《五灯会元》卷三）大道没有中心，又怎能分出谁先谁后？天空没有边际，又如何度量得出？空既然是这样，对于道还有什么可说的呢？
另一段是也是登堂训示的话：“禅德，可中学道，似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之无瑕。若如此者，是名出家。”（《五灯会元》卷三）修禅之人，应该这样修行：如同大地托着山岳，不知山岳之高峻；如同石头包藏着美玉，不知美玉之无瑕。如果能做到这种程度，才可以名为出家。
了解了盘山的禅法与师承，我们就很容易理解本节开头弘一大师所引述的盘山名言了。“修行人大忌说人长短是非，乃至一切世事非干己者，口不可说，心不可思。但口说心思，便是昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋里事？粉骨碎身，唯心莫动。收拾自心如一尊木雕圣像坐在堂中，终日无人亦如此。旛盖簇拥香花供养亦如此。赞叹亦如此。毁谤亦如此。修行人常常心上无事，时时刻刻体究自己本命元辰端的处。”大意是说，议论别人的是非长短乃是修行之人的大忌，甚至于对与自己无关的一切世事都要做到口不可说、心不可想。如果口中有说、心中有想，便会坏了自己的修行。修禅之人专门炼心，常常检点自身的过失，哪有工夫去管别人的闲事？纵使粉身碎骨，一颗心也要如如不动。修炼自心，使自心如同一尊木雕圣像坐在堂中，不但堂中整日无人时始终这样寂然不动，而且在满是香花供养时也要这样寂然不动，无论别人是赞叹还是毁谤，都一样寂然不动。修行之人常常心上无事，时时刻刻体认心中潜藏的佛性。
大家需要注意的是，修佛之人讲究毁誉不动、宠辱不惊，世俗之人的修养也讲究毁誉不动、宠辱不惊，但两者的出发点是大不一样的。唐代名臣娄师德的弟弟外出做地方官，娄师德在送别的时候叮嘱弟弟以忍耐之道，弟弟说：“我知道。就算有人往我脸上吐唾沫，我擦去就是了。”娄师德说：“这还不够，连擦都不要擦，要等唾沫自己干掉。”——这便是“唾面自干”这个成语的出处。世俗之人讲这些道理，大多都是处世的权谋，而修佛之人讲这些道理，出发点却完全不同：一是基于“生死事大”，一切修行都为了这个大事而努力，如果任世俗的纷纭小事常挂心头，便难以参悟正法，如同启发盘山禅师开悟的那段哀歌所谓“红日必定西沉，不知灵魂归向何方”；二是在更为广大的度量之下，人生一世不过弹指之间，如盘山禅师所谓“大道无中，复谁先后。长空绝际，何用称量”，眼界宽广了，原本的一些大事也就自然显得小了；三是参禅修佛，重在炼心，如同慧能大师所谓“随其心净，则佛土净”，如果心不能净，如何能修成佛法？
之所以“心中无事”，为的是那一桩大事。如果一个修佛之人自以为修行精湛，对种种不合己意的说法妄加评说，总摆出一副好为人师的架势，这种人连世俗修养都大有欠缺，又怎么可能是一个合格的修行者呢？
一个人就是一座森林
元无我人，为谁贪嗔？
——圭峰法师
对圭峰法师在前文已经略有介绍，他就是华严宗的五祖宗密，就是把华严四法界统摄于“一真法界”之下的那位大德。圭峰是终南山之一峰，是宗密大师的驻锡之处，故而称之为圭峰宗密。圭峰所驻之草堂寺也就是飞锡大师曾经驻锡之所在。
据《法界宗五祖略记》及相关记载，圭峰宗密原本是位儒生，精通儒家经典，半路出家转入佛门。圭峰大师起初是投在禅宗门下，是菏泽神会的四传弟子，这位菏泽神会就是慧能大师的亲传弟子，曾在滑台无遮大会上公开论说神秀一系法门是渐、师承是旁，由此而引发禅宗南北大分立，后来又压倒了神秀一系，使慧能禅宗风大振，以至于后人说起禅宗往往只是指慧能一系。
圭峰大师先是在禅宗门下修行，后来到了洛阳，初睹华严经典，又在襄阳从华严四祖澄观受《华严经疏》，从此便由禅宗转向华严，并继承澄观而称为华严五祖。所以，圭峰大师是属于学问僧的一类，早年有深厚的儒家底子，学佛之后又兼通禅宗与华严，他在回顾自己初受《华严经疏》的时候这样说道：“吾禅遇南宗，教逢圆觉，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀。今复得此大法，吾其幸哉。”
圭峰这里以禅、教对举，因为在唐代的佛教八大宗派里，以天台宗、法相宗、华严宗、禅宗为最盛，时称禅宗为“教外别传”，以相对于被称为“教下三家”的天台宗、法相宗和华严宗。所以在唐代，禅宗可以说是佛教界的一个另类，而圭峰大师兼通禅宗与华严，后来便一直致力于打通禅宗与华严的壁垒，也就是打通教内与所谓“教外别传”的疆界。于是，圭峰大师把禅与华严黏合在了一处，提出所谓“华严禅”，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”。圭峰对佛教的主要贡献就是整合工作，不仅仅整合禅宗与华严，还在华严内部整个传统的“四法界”之说，在更大的层面上整合儒、释、道三家。
“元无我人，为谁贪嗔”，这个“元”字即是现在的“原来”之“原”。现在我们在许多词语上写“元”为“原”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，“原配”叫作“元配”，而且“原来”叫作“元来”，“原由”叫作“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”了。
“元无我人，为谁贪嗔”，仅仅八个字，字面意思似乎也很简单，是说原来既没有我，也没有与我相对的别人，那还为谁生出贪念和嗔念呢？字面意思虽然简单，个中道理却很深奥。这句话出自圭峰大师的《华严原人论》，这部书就是圭峰大师提倡华严禅的一部力作，把华严奥义与禅宗心法合而为一，称为圆融无碍的至高法门。
《华严原人论》，所谓原人，即探究人的本原，圭峰大师在序言中说：
然孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊涂，内外相资，共利群庶。……策勤万行，明因果始终，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有权有实。……二教唯权，佛兼权实。
圭峰在这里表达了一个很重要的意思：儒家之孔子、道家之老子、佛家之释迦牟尼，都是圣人，他们所推行的教化都是圣人之意。三家都是因机设教，孔子与老子之说皆属权宜之说，佛教则兼顾权宜与本原。
圭峰大师在序言之中便阐述了三教归一之义，而对“佛兼权实”又细加辨别，认为多家之说仍属权宜法门，未能深达佛法的根本。“元无我人，为谁贪嗔”，出自《华严原人论·斥偏浅第二》，这一节是对佛教当中种种所谓“不了义”的批判，而“元无我人，为谁贪嗔”正属于小乘法门，恰恰属于“不了义”：
……都由不了此身，本不是我。不是我者，谓此身本，因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受（能领纳好恶之事）、想（能取像者）、行（能造作者念念迁流）、识（能了别者）之四蕴。
若皆是我，即成八我，况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别。皮毛筋肉肝心脾肾，各不相是。诸心数等，亦各不同。见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱。离此之外，复无别法，翻覆推我，皆不可得。
便悟此身，但是众缘，似和合相，元无我人。为谁贪嗔？为谁杀盗施戒（知苦谛也）？遂不滞心于三界有漏善恶（断集谛也）。但修无我观智泞（道谛），以断贪等，止息诸业，证得我空真如（灭谛），乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。据此宗中，以色、心二法及贪嗔痴，为根身、器界之本也。过去未来，更无别法为本。
今诘之曰：夫经生累世，为身本者，自体须无间断，今五识阙缘不起（根境等为缘），意识有时不行（闷绝、睡眠、灭尽定、无想定、无想天），无色界天无此四大，如何持得此身，世世不绝？是知专此教者，亦未原身。
这一段分析小乘佛教的无我观。所谓无我，是佛教当中一个非常基础性的观念，也是历代僧侣们争议极大的观念。佛教“三法印”（一说“四法印”）即有“诸法无我”，堪称佛教理论根本之根本。何谓无我？圭峰大师归纳道：“我的身体并不是我，而是四大与五蕴的聚合体。”
所谓“四大”，就是地、水、火、风这四种基本物质，我们熟悉的“四大皆空”说的就是这个“四大”；所谓“五蕴”，就是色、受、想、行、识，其中“色”即是物质界，由“四大”构成，受、想、行、识都是意识的能力，比如思想、感受。早期佛教的基本主张认为，人是由地、水、火、风（属于物质）和受、想、行、识（属于意识）聚合而成的。
现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单地说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生，有的死，有的繁茂，有的凋谢，虽然看上去森林还是这座森林，但一座恒久不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，佛教所有不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。
“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来打比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。
现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子，那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在的呢？
这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎于原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至告诉了我们极微有多大，是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）
这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。顺便一提，“唯心”这个词也是佛教带给我们的，佛教有个基本命题叫作“三界唯心，万法唯识”，简而言之，就是客观世界的万事万物都不是真实存在的，而是由意识产生出来的，直到近代大家熊十力讲“新唯识论”，理论源头也还是这一套。
先不想那么复杂了好了，总之，话说回来，唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转生到了猪的身上。
印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上，轮回的主体就像这火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
传统的无我观念非常超出我们的常识，所以这个观念不但在印度佛教界饱受争议，在传入中土之后，历代大德们也往往把无我理解为“身无我”，也就是把无我的意思仅仅限定在人的肉身之上。对这个有争议的问题我们这里不做过多的讨论，再看圭峰大师的归纳：如果“我”只是地、水、火、风和受、想、行、识的聚合物，“我”岂不是被一分为八？况且“四大”和“五蕴”还能无限细分下去，比如在地大一项，身体还可以分为各段骨骼、各条筋脉，等等。这无穷无尽的细分当中，究竟哪个才是“我”呢？明白了这个道理，便会想到“元无我人，为谁贪嗔”，由此而经四圣谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛），证得阿罗汉果位，这便是小乘佛法的修行原理。
但是，这是不是佛法的“了义”呢？圭峰大师认为，专修小乘法门的人并未探究到人身之本原。圭峰大师在后文如何继续分析论证，我们暂且不问，现在看来，弘一大师引述的这句“元无我人，为谁贪嗔”很可能属于断章取义的引述方式，因为这在圭峰的原文里是被批判的内容，而不是被弘扬并论证的；从弘一大师上下文中的引述来看，偏重的只是具体的修行法门，并不着力于佛理论证，所以，他引述圭峰《华严原人论》大约仅仅是劝人看淡人我之别、莫起无谓之嗔心罢了。
苦乐逆顺，每日三省
报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。
——佛眼禅师
佛眼禅师是宋代临济宗杨歧派的大德，即清远禅师，是当时大名鼎鼎的“三佛”之一，因曾驻锡于龙门，故而也有龙门之称。
佛眼禅师的受业渊源很是值得一说。当初，禅宗在慧能和神秀的时代并没有南北两派之分，在慧能和神秀圆寂之后，慧能的弟子菏泽神会在滑台无遮大会上力倡慧能为禅宗正统，斥神秀一系为禅宗旁门，两方遂成对立之局。之后种种因缘际会，神秀一系迅速没落，慧能一系遍布天下，又分为五家，遂有“一花开五叶”之称（在严格的考据意义上，这并不是一个准确的说法）。到了宋代，禅宗以临济宗与云门宗最盛，临济宗七传至石霜楚圆门下，旁出杨歧方会和黄龙慧南两支，遂成五家七宗之局面。其中杨歧宗传至五祖法演，门下出现三大高徒，时称“三佛”，其中便有著《碧岩录》的佛果克勤（胡兰成的那本《禅是一枝花》就是在《碧岩录》的基础上写成的）和当下要讲的这位佛眼清远。
杨歧派的影响如何呢？可以这么说，佛教后来被禅宗占了大半壁的江山，禅宗又以临济宗最盛，而临济宗又几乎被杨歧派所垄断。佛眼清远等“三佛”正是佛教发展史上处于关键位置的三大人物。
“三佛”宗风各不相同。佛果克勤致力于解释禅机，他的《碧岩录》便是力图把所谓“不可说”的禅说出来，禅宗便由佛果克勤进入了一个文字泛滥的时代，宗风被称为“文字禅”；而佛眼清远则不同，据李弥逊为他作的塔铭，佛眼清远少年出家，后来在学习《法华经》的时候读到“是法非思量分别之所能解”，去向老师请教，老师莫之能对，清远便领悟到“义学名相非所以了生死大事”，于是抛弃旧学，走向禅宗，并且更多地脱离文字，和佛果克勤正相对照。
佛眼清远的禅风可以从一则讲话中略窥端倪：“大凡修行，需要离却情念，这种法门最是省力。只要离却情念，晓得三界之中并无真实存在，才能明了修行的道理。如果选择其他法门来修行，就要辛苦得多。古时候有一位僧人，一生持戒，有一天行走夜路，踩着了一样东西，那东西还发出了响声。僧人感觉好像是踩死了一只蛤蟆，蛤蟆腹中还有许多的卵。僧人又惊又怕，睡着的时候梦见数百只蛤蟆来向自己索命。到了天明，僧人特地回到原地去看，只见到一只被踩烂的茄子。僧人这才释然，才晓得三界之中并无真实存在，才晓得实修的道理。各位，我来问问你们，那僧人夜间踩上的究竟是茄子还是蛤蟆？如果是蛤蟆，天亮时去看却是茄子；如果说是茄子，睡觉的时候又分明见到数百只蛤蟆向他索命。你们能够断定他踩到的究竟是什么吗？我来为诸位断一断看：蛤蟆之疑已经释然，茄子之见仍然存在，若要得到并无茄子的见解，正午时分敲响黄昏的钟鼓。”（《古尊宿语录》卷三十二）
这番话到底是什么意思？若做解释，那就走入了佛果克勤的“文字禅”，若不解释，好像更符合我们一般人心目中的禅宗风格。其实，在禅宗的祖师慧能那里，话还是正正常常来说、禅还是正正常常做解的，通读《坛经》，这一点清晰可见。
是蛤蟆还是茄子？从佛眼清远的原话里，这个故事无非是为了阐释开头的那个道理：“大凡修行，需要离却情念……”故事的含义只在这一句上琢磨便是。
大略了解了佛眼清远的时代与禅风，我们再来看看弘一大师的引文。“报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。”这几句话出自《缁门警训》，是佛眼禅师著名的“三自省察”中的最后一项。
所谓“三自省察”，就像大家熟悉的“曾子曰：吾日三省吾身……”一样，是参禅的三省吾身：
是身寿命，如驹过隙。何暇闲情，妄为杂事。既隆释种，须绍门风。谛审先宗，是何标格。
道业未办，去圣时遥。善友师教，诚不可舍。自生勉励，念报佛恩。惟己自知，大心莫退。
报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。
第一项自省的是，要时刻想到我们今生的寿命如同白驹过隙，转瞬即逝。在如此短促的时间里，又哪有闲工夫浪费在许多杂事上呢？既然入了佛门，就该光大宗风、弘扬佛法。
第二项自省的是，要时刻想到佛法尚未修成，距离解脱之境还很遥远，所谓对良师益友的教诲要多加珍重，时刻勉励自己，勇猛精进，不可懈怠。
第三项自省就是弘一大师引述的这段，意思是说，无论自身还是境遇，都是虚幻不实的，不可以勉强而为。无论生活是丰裕还是俭朴，都应该随遇而安。无论是苦是乐，是顺境还是逆境，都是因果循环。心地清净，无动无静，无寒无暑，若生动静寒暑之心，即当愧悔。
这三项，都是修行之人应当时时自省的内容，尤其是第三项，心本清净，不为环境所转，更是修行的要诀。
但这一点也很容易被人误解，以为就是“不动心”，或者说是“心如古井不波”，但是，任心如果真能“不动”，真能“古井不波”，那只是死心，而不是佛心。卧轮禅师曾经作过一首偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”意思很简单，是说自己有一种修行法门，可以达到不动心的状态，任凭外境如何变幻也不会为之所动，于是菩提智慧便与日俱增。这首偈子所描述的就是一种“不动心”的状态。
但是，慧能大师认为这首偈子并未领悟禅意，自己也作了一偈说：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”这首偈子处处和卧轮禅师的偈子相反，说，我慧能没有什么修行法门，心也做不到古井不波，外境变幻时，我的心也跟着变幻，又哪里有菩提智慧可以增长呢？
对这个问题如果追根溯源的话，便和前文谈到过的佛性论的争议有着直接关系。在佛性论上，慧能是反对那种草木土石也可成佛之说的，而他反对坐禅的理由也正是从此而来的：草木土石这些不会动的东西是成不了佛的，人去坐禅，效仿这些不会动的草木土石，哪可能会成佛呢？慧能认为，能动是人的天性，而坐禅那种一动不动的功夫违背了人的天性，是不可取的，所以要想参禅，就得“动起来”。泰山崩于前，人的自然反应就是“吓一跳”，山崩是“外境变幻”，“吓一跳”是“对境心起”，如果山崩了，地又裂了，人自然会“对境心数起”，如果面对山崩地裂人还能无动于衷，心还能“古井不波”，那人类早就被自然界所淘汰了。
但是，这种动、这种“对境心数起”作为一种禅境，和我们普通人的“动心”有什么区别呢？有一个非常本质的区别。宋代二程兄弟都是理学大师，有一天两人一同赴宴，宴会上有歌伎陪酒。理学家置身这种场合会是怎样的反应呢？小程愤然离席，大程却照吃照喝，谈笑风生。第二天，小程余怒未消，到书房去找哥哥，责备他前一天失了尊严。大程笑道：“昨天座中有伎，我心中无伎；今天书房无伎，你心中有伎。”这话只说得小程自叹不如。
这故事和大家熟悉的两个和尚背女人过河的故事如出一辙，只是主人公变成了理学宗师。小程的表现更加贴近普通人的标准，属于“境已过，心未灭”，而大程的表现则更加贴近慧能的意思，属于“对境心起，境过心灭”。再打一个比方，好比一个富翁天天在宴会上大吃大喝，突然家逢惨变，一贫如洗，只能靠残羹剩饭度日，他捧着残羹剩饭，想起当初的大鱼大肉，越想越不能释怀，不觉悲从中来，泪如雨下。这就是“境已过，心未灭”，我们一般人都是这样的，真能做到“随家丰俭”的人并不太多。
“对境心数起”，从原理上讲，就是慧能的一个基本理论：“无念为宗，无相为体，无住为本”。这在《坛经》里是一段很重要的文字，是禅宗的一个纲领理论，搞通了这个理论，对禅宗的很多问题（包括许多机锋公案和当下佛眼禅师的这个“三自省察”）便可以高屋建瓴、一通百通：
善知识，我自法门，从上已来，顿渐皆立；无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。以无住为本。
善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体，于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断，即无别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”
无念为宗，无相为体，无住为本。所谓无相，就是接触周围的事物却不执着于这些事物；所谓无念，就是既有各种心念生起却不执着于这些心念；所谓无住，是说人本来的心念就是迁流不息的。前一刻的心念、现在的心念、下一刻的心念，永远流转不停。一旦心念停顿下来了，佛性也就脱离了人的肉身，成佛就没有可能了。所以，要让我们的一切心念自然流转，不能让它们停顿、中断。如果有一个心念停顿下来，所有的心念也会跟着停顿下来，这就叫作束缚。如果对一切事物都不执着，每一个心念都流转不息，就不会产生束缚了。以上所说，就是以无住为本的道理。明白了无住的道理，我们就会知道所谓“不动心”是根本不可能的。心，自然要动，但不可被外境束缚。对于我们凡夫俗子来说，总会有“心里有事放不下”的时候，这就是执着，就是束缚。
要想不生束缚，就要明白无相的道理。能够脱离外界事物的相状就是无相。如果对外界事物不生执着，那么自性就会明白清澈，这就是以无相为本的道理。关于无相，慧能是针对客观世界来说的，山河大地、金钱、美女、房屋贷款、猪肉、鸡蛋、柴米油盐，凡此种种都不要执着，有也好，没也好，随它去。往深些说，这是要人消弭主观与客观的界限，不要把外物与自我对立起来，物我一体，物我两忘。
关于无念，慧能的解释是：“心念不为外物所染，这就叫作无念。心念活动应该远离外物，不因外物而生起。但这并不是要你什么都不去想，因为只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回。修行之人千万要注意这一点，这是佛法的关键，不要搞错了。拿这种错误认识误导别人就更不该了，不但自己愚昧无知，还诽谤了佛法和佛经，千万不要！愚昧之人往往因为外物而触动心念，在心念上产生出各种错误的见解，世间的所有烦恼与执着就是这样产生出来的。所以我教给大家的，是要以无念为宗旨。
“那么，我们应该远离一切事物而使自己不生出任何心念吗？即便真是这样，也是做不到的。其实，无念的意思并不是‘没有心念’。所谓‘无’，并不是‘没有’的意思，而是指超越有无、是非、内外这些二元对立的观念，不要把它们看成对立的，而要看成统一的，还要摆脱尘世间各种烦恼杂念。真如是心念之体，心念是真如之用，所以，从真如自性上生起的念头虽然也会有感受、知觉的出现，但不会被外物所污染，真如本性永远是自由自在的。《维摩经》说：‘向外善于区分外物相状，向内永远守住真如佛性。’”
慧能这里一再声明，“无”不等于“没有”。一个人哪能没有任何心理活动呢，除非是死人，如果人有不灭的灵魂的话，人死以后，灵魂离开肉体，到别处投胎转世，依然摆不脱轮回苦海——所以慧能说“只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回”——识神大约相当于不灭的灵魂，但这里很难判断慧能这是比喻的说法还是真的相信灵魂不灭。
这就只好不做深究了，但“无”不等于“没有”确是慧能所说的一个重点所在。无论如何，一个活人是不可能“没有”心理活动的，就算是睡着了，大脑也在活动，所以慧能的“无”是“无差别”的意思，也就是超越非此即彼、非黑即白这样的二元对立观念。
慧能的这种超越二元对立的无念观对成佛有什么帮助呢？很好理解：既然存了这种超越之心，对一切看开了、洒脱了，也就是不“执着”了，不被“束缚”了。心性本净，“本来无一物，何处惹尘埃”，这也就是“菩提作么长”的道理，心理状态到了这一步，就该“见性成佛”了。
回过头来再看佛眼禅师的“三自省察”，我们就会明白所谓“心本清净，不为环境所转”并不是不动心的意思，而是说心不能被外境所束缚。在日常生活里，所谓“报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中”表现得其实非常简单，无非是“随遇而安，知足常乐”这八个字而已。
这个“三自省察”，据《释氏稽古略》也作“龙门三自省”，是佛眼禅师居于龙门的时候所作的。禅师修行，往往要做一些自省的功课，以“铭”为主要的形式，相当于我们现在的座右铭，书于禅房，时时警醒自己。
禅师们的这些坐禅铭因为概括性强、指导性强，所以常为后学晚辈一再抄录、诵读。佛眼禅师的坐禅铭即是佛眼禅师一生禅法的精要，抄录于此，既作为对“三自省察”的阐发，也愿与诸君共同诵习：
心光虚映，体绝偏圆。金波匝匝，动寂常禅。
念起念灭，不用止绝。任运滔滔，何曾起灭。
起灭寂灭，现大迦叶。坐卧经行，未尝间歇。
禅何不坐，坐何不禅。了得如是，始号坐禅。
坐者何人，禅是何物。而欲坐之，用佛觅佛。
佛不用觅，觅之转失。坐不我观，禅非外术。
初心闹乱，未免回换。所以多方，教渠静观。
端坐收神，初则纷纭。久久恬淡，虚闲六门。
六门稍歇，于中分别。分别才生，已成起灭。
起灭转变，从自心现。还用自心，反观一遍。
一反不再，圆光顶戴。灵焰腾辉，心心无碍。
横该竖入，生死永息。一粒还丹，点金成汁。
身心客尘，透漏无门。迷悟且说，逆顺休论。
细思昔日，冷坐寻觅。虽然不别，也大狼藉。
刹那凡圣，无人能信。匝地忙忙，大须谨慎。
如其不知，端坐思惟。一日筑着，伏惟伏惟。
（《缁门警训》卷二《龙门佛眼远禅师坐禅铭》）
《缁门警训》的版本则是以一首七言绝句来做总结的：
尘劳迥脱事非常，谨把绳头做一场。
不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。
“不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”，这是一句尽人皆知的名言，出处就在这里。修行之道不是那么容易走的，要有愚路尊者那般坚持，有望在临终那一刻从从容容地解决所谓的“生死事大”。
黄檗所参的话头，主人公赵州从谂算是最以话头闻名的禅师，其禅法语录独树一帜，遍传天下，时称赵州门风。“狗子无佛性”是赵州话头里非常著名的一例，也是很难解的一例。现代人可能不大了解，佛性问题曾经是中土僧众争议极大、争议历时极长的一个焦点问题，后来有“涅槃圣”之称的竺道生就曾经因为这个问题而被逐出僧团。
现代人理解佛教，很多人都知道“众生皆有佛性”“放下屠刀立地成佛”，以为这就是佛教一直以来的主张，其实这只是因为禅宗流行之后，以上的佛性观点渐渐变成人们对佛教最简单的常识了，其他观点都被渐渐淹没了。然而在以前，佛性论不是这样的。
佛性，在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是指成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没有可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个解释无法见容于当时的主流佛教界，结果竺道生被赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生赢得了最后的胜利。
竺道生是《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这位竺道生后来还写过《善不受报义》《佛无净土论》《顿悟成佛义》，我们只从题目来看，似乎既有佛教的原教旨主义（其实内容有些差别），也有后来让慧能成就大名的“顿悟成佛”理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。
一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至常常攻击、诽谤大乘，这些人真是顽固透顶，于是大乘就专门打造了“一阐提”这个概念，这是为小乘信众量身定做的。
再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是“种姓”“种族”的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。
而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候大乘便也表现出了更加宽容的态度。
这段原委，竺道生当时身处的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步，花花草草有没有佛性？如果再进一步，细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只有是有生命的，我全让它们成佛。”
那么，还能不能再进一步，石头、瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？
这些问题现代人大多都会不以为然，而古人对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定也能证实植物也是有思想、有感情的。
我们再看佛教盛行的唐代，佛性问题始终都是经义争论的焦点。植物有佛性已经成为一个被解决掉的问题了，而石头、瓦块有佛性的说法后来也成了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的——“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的是高山流水的佛性——“清净身”和“广长舌”都是佛家言，佛陀有三十二相，“广长舌”就是其中之一。
佛性，是一个太过复杂的话题，禅宗的基本理论正是基于佛性而来，所以在这里挂一漏万地稍稍介绍一下佛性论的来龙去脉，我们也可以知道赵州这一则“狗子无佛性”的话头在当时的历史背景下属于怎样的一个话题。
当然，弘一大师编辑《晚晴集》并不想着力于佛学理论的精深探讨，他所关心的内容无非两点：从修佛之目的上说，是“生死事大”，是怎样解脱生死、跳出轮回；从日常修为上说，是最基本的戒律，是最基本的修养。
迷则为烦恼，觉则为菩提
鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣。万境咸真矣。执石成宝矣。众生即佛矣。
——飞锡法师
这一段话，出自飞锡大师的《念佛三昧宝王论》。
何谓飞锡？锡，就是僧人手持的锡杖，传说高僧出游，把锡杖抛掷空中，驾之飞行，所以有了飞锡之称。后来僧人游方便被称之为飞锡，游方僧也被称为飞锡。
这位以飞锡为法号的大师是一位净土大德，唐朝人，声誉很高，曾经奉诏入大明宫内道场译经，佛学修为很是了得。据《念佛三昧宝王论》飞锡自序，有客至飞锡的禅房拜访，请教佛理，言谈清雅，为飞锡大师三十年所未闻。由此契机，飞锡大师撰文作答，便是这部《念佛三昧宝王论》。
弘一大师这里的引述，出自《念佛三昧宝王论·了心境界妄想不生门第十六》，也是需要联系上下文才能明白大意的：
问曰：不了心及缘，即起二妄想。今存所念之佛、能念之心，岂非二妄想耶？
对曰：《楞伽经》云：了心及境界，妄想即不生。不生心者，即种种远离能相所相。吾今念千轮万字绀目白毫种种之相，皆吾自心，无佛可得。缘既不有，心岂有哉。则能相之念、所相之佛，自远离矣，安得住于二妄想耶？前圣所知，转相传授，妄想无性，于兹悟矣。又如观佛实相观身亦然，遇境皆真，无心不佛中道之理，遍于一切，岂存于所缘之佛欤？又解云：如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣。故《续高僧传》云：齐朝有向居士，致书通好于惠可禅师曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形是影本；扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅槃者，喻避形而觅影；离众生而求佛性者，喻默声而寻响。故知：迷悟一涂，愚智非别。无名作名，因其名是非生矣；无理作理，因其理诤论起矣。幻化非真，谁是谁非；虚妄无实，何空何有。将知得，无所得失无所失矣。未及造谈，聊申此意。想为答之慧可禅师，命笔迷意，答居士曰：说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。无明智慧等无异，当知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，观身与佛无差别，何须更觅彼无余。此二上士，依达磨大师称法之行，理观用心，皆是念中道第一义谛法身佛也。必不离念存于无念，离生立于无生，若谓离之而别立者，斯不了烦恼即涅槃。众生即诸佛，安得悟彼瓦砾如真珠哉？既离之不可，即念佛而真无念也，即往生而真无生也，夫如是则其义焕然，若秋天澄霁明月出云矣，岂同愚人观指而不观月哉？
这一段，堪称《念佛三昧宝王论》的精华之论，当为修禅之人时时诵习。一开始的时候，有人请教飞锡大师：“修佛不能有妄想心，可是，念佛的话，心是念的主体，佛是念的客体，主体与客体截然二分，这不就是妄生分别吗？”
这个问题现代人不是很容易理解。我们需要知道，佛家的坐禅缘自古代印度的瑜伽术，中国道家也有类似的修行，名为“坐忘”，都是静坐冥想，力图达到物我两忘的境界。什么样的境界才是物我两忘呢？在古代印度的《奥义书》里，这叫“梵我合一”，在这种状态下，梵就是我，我就是梵，主体与客体之间的界限泯然消除。
《奥义书》里有一则故事很好地说明了这个道理：父亲让儿子往水里撒盐，然后对儿子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然化了，找不到了。父亲说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”
父亲又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”
父亲又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”
儿子照做了，说：“咸的，有盐。”
父亲说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”
父亲这是形象地在讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的生命层次就不一样了，你就是以大智慧斩断轮回，跳出苦海。
中国阳明心学也有打坐一说，我们再看以王阳明为师的罗洪先，他这样描述过自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，天地万物浑然一体，再没有了主体与客体的分别。这种状态，我们也可以称之为“天人合一”。
明白了这一节，我们就容易理解开头的那个问题。打坐便是要追求那个“梵我合一”或“天人合一”的境界，但是，如果心中一直念佛，便始终会生出主体与客体的分别：我的心是主体，所念的佛是客体，如果永远处在这种主体、客体判然两分的状态，又怎么能够“梵我合一”“天人合一”呢？
飞锡大师引《楞伽经》“了心及境界，妄想即不生”作答。传说中的禅宗东土第一祖达摩便教人念四卷本的《楞伽经》。因为达摩主张诸经皆不顾，只念《楞伽经》，所以他这一派本来并不是被称作禅宗，而是被称作楞伽宗的，继续传播《楞伽经》的达摩弟子们也被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定位第二代，而第一代的开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。
飞锡大师从《楞伽经》出发，他的意思归根结底只是四个字：“心外无佛。”也就是说，并不存在主体的心念客体的佛这种二元对立的区别，心就是佛，佛就是心。念佛念佛，心中所念之佛，种种庄严宝相都是自心所造，并不是说遥远的什么地方当真存在一尊佛让我们去观想念诵，其实这里并没有主体、客体之分，佛由心造，即心即佛。而且，心中之佛遍于一切，并不是一个具体的存在物。
飞锡大师的这番话说的是佛门一种很主流的观念，尤其为禅宗所推重，但是我们很多人可能都不大理解。在很多人的心目中，佛就是一种具体的客观存在，就像神仙一样，如果我们有什么愿望向他祈祷，他就会保佑我们，满足我们的愿望。——这样的理解，基本是把佛等同于神仙，等同于上帝，而佛教事实上是一种无神论的宗教，没有说有造物主创造世界、保佑世人，而是说世间万物都在因果链条里成住坏灭、生老病死，我们现在所经历的，无论是好是坏，都是从前的业力所致，就算是佛，也不能改变别人的业力。所以佛教强调自己修行、自性自度，求神拜佛是没用的，谁也保佑不了你。像超度亡魂这种做法其实是从中国本土的祭祀传统演变而来的，佛教本来并不讲这一套，佛教的基本理论也不认为亡魂是可以被别人的力量来超度的。我们现在很多习以为常的佛教作风，比如超度亡魂、开光等等，本来都不是佛教的内容。大家花点钱请高僧给什么物件开光，不过是求个心理安慰而已。
《坛经》记慧能说法，有“识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回”，也就是说，修行之道，在于明心见性，如果做到这一点了，你就是佛，如果做不到这一点，你就会永远处在轮回之中，不得解脱。
佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。
所谓“佛”，本义就是“觉悟之人”，所以，并非只有释迦牟尼才是佛，只要你觉悟了，你也是佛。修佛修佛，求的无非是这个觉悟。那么，按照众生皆有佛性的说法，我们每个人，无论智慧高低，都有成佛的潜质，心中都有成佛的种子——这个种子，叫作“如来藏”。这个“藏”字是“胎藏”之藏，是说佛性潜伏在我们每个人的心中，就像胎儿孕育在母亲的体内，我们要做的，就是发现这个如来藏，并让它顺利生出来，顺利成长起来。
慧能的徒孙百丈怀海对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”——牛就一直被你骑在胯下，你却向外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没有离开过我呀！”
人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即佛，真似骑驴觅驴。”所以说，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么悟了，是谓顿悟。
即心即佛，心就是佛，佛就是心，两者并无主体与客体之分别，其实都是一体。
由此再看心中之佛如何可以遍于一切。这层道理要借用《华严经》比较容易说得明白。华严宗的创始人法藏大师提出过一对著名的概念，即“本一”和“多一”，用现代语言来说，大略就是一般和特殊。一般与特殊互相融摄，构成所谓的“因陀罗网境界”，万事万物你中有我、我中有你，互相包摄，以至无穷，于是乎“一即一切，一切即一”。——华严宗四祖澄观归纳过所谓“四法界”：世间万事万物千姿百态，是为“事法界”；而事物差异虽大，性理却是平等的，是为“理法界”；事法界与理法界圆融无碍，是为理事无碍法界；事法各异，至理契合，互相融摄，是为事事无碍法界，就像一滴水与大海的关系——在一滴水里包含了在整个大海中其他所有的一滴水的基本特性，而大海作为一个整体又包容了所有的一滴水；从一滴水中便可以窥见所有水的特性，所有水的特性也与任何一滴水一般无二。到华严宗五祖宗密时，四法界又被统摄在“一真法界”之下——顺便一提，这些华严思想是直启程朱理学的，理、气之辩便可以在华严纲领中找到源头。
由此再来体会这句“如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣”。大意是说，好比一个人鼻子上有墨点，照镜子的时候发现墨点难看，他不擦鼻子却擦镜子，这哪里擦得掉呢？一切好恶是非，都是自心所生，外界并不存在是非好恶，我们因为是非好恶而去埋怨外界，这岂不是和不擦鼻子却擦镜子是一样的道理？宝石和普通的石头能有什么分别？但我们喜爱宝石，不喜欢普通的石头。佛与众生能有多大的分别？但我们崇佛，冷淡众生。这一切种种，都是我们的心在作怪。如果我们像擦去鼻子上的墨点那样擦亮自心，我们的心就会变成一面光亮无瑕的镜子，石头和宝石无所分别，众生与佛无所分别。简而言之，心中是光明，眼中看到的也是光明；心中有是非，眼中看到的也尽是是非。
飞锡大师又引《续高僧传》的一段记载：齐朝有位向居士，给慧可禅师写信说：“影子是由形体而生，回音是由声音而来。追逐影子，却不知道形体才是根本；止住回音，却不知道要先止住声音的源头。想要除掉烦恼而追求涅槃，就好比不理会形体而追逐影子；离开众生而追求佛性，就好比在沉默中寻找声音。所以说，迷与悟都是一途，愚与智本无区别。人们硬是冠之以迷、悟、愚、智的概念，便因为这些概念而生出许多是非；人们硬要讲出许多道理，便因为这些道理而起了无数争论。幻化之相本非实有，谁为是，谁为非？虚妄之相本无实体，何为空，何为有？”
慧可禅师以偈作答：
说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，
观身与佛无差别，何须更觅彼无余。
大意是说，如果自性本迷，眼中只有瓦砾；一旦豁然开朗，心中自现真珠。无明与智慧并无分别，凡夫与佛并无分别，二元对立的见解一经破除，便入佛道。
这一来一往的书信问答，一些措辞似乎玄而又玄，难以捉摸。愚就是愚，智就是智；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；无明就是无明，智慧就是智慧。互相之间构成反义词，却为什么说烦恼就是菩提、无明就是智慧呢？又为什么说凡夫与佛并无差别呢？
这是禅宗的一个重要命题，在《坛经》里有非常通俗易懂的解释。敦煌本《坛经》记载过一则佛门奸细的故事：
神秀师常见人说，慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智！汝与吾至曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来！所听意旨，记起却来与吾说，看慧能见解与吾谁疾迟！汝第一早来，勿令吾怪！
志诚奉使欢喜，遂半月中间，即至曹溪山。见慧能和尚，礼拜入即听，不言来处。志诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：和尚！弟子从玉泉寺来。秀师处不得契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示！
慧能大师曰：汝从彼来，应是细作。
志诚曰：未说时即是，说了即不是。
六祖言：烦恼即是菩提，亦复如是。
神秀常听人说慧能的禅法快捷便利，很想了解一下，于是找来门人志诚说：“你很聪明，我现在派你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，听听他的禅法到底是怎么回事，回来告诉我，看看我们两个的禅法到底谁高谁低！千万记住，到了那边可别说是我派你去的！”
志诚领了重任，到曹溪求见慧能，礼拜一下之后就专心听讲，也不说自己是从哪儿来的。但听着听着，慧能的顿悟法门一下子就让志诚顿悟了。顿悟之后的志诚再也不顾师父的交代，站出来把自己的来龙去脉一讲，又说：“我在神秀那边这么久了都没开悟，到了您这儿才听了片刻时间却马上就开悟了。愿您大慈大悲，再多给我辅导辅导。”
慧能说：“原来你是个奸细！”
志诚辩解道：“我不是奸细！”
慧能问：“为什么说不是？”
志诚说：“在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。”
慧能这时候说了一句很精辟的话：“所谓烦恼即菩提，也是这个道理。”
这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。
迷即凡夫，觉则是佛；迷则为烦恼，觉则为菩提。本来都是一体，因缘只在一念之间。
飞锡大师总结慧可和向居士的通信，说这二人都是依于达摩大师的称法行。什么是称法行？达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为以壁观为主，又有理入和行入之分，行入又为四项，即报怨行、随缘行、无所求行和称法行。飞锡大师所谓的称法行就是达摩四项行入法门的最后一项。
所谓称法行，简而言之，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。飞锡大师如此总结，赞美了慧可与向居士得自达摩的真传法统。在一般而言的禅宗谱系中，达摩是东土第一祖，慧可是达摩的亲传弟子，是禅宗的第二代祖师。
飞锡大师的这一段解说，文字不长，但涉猎较广。枢钥只在两点：一是即心即佛，莫向外求；二则如《坛经》所言：“随其心净，则佛土净”。个中至理，大有泽被众生之功，需要勤加修习。
难得一颗平常心
修行人大忌说人长短是非，乃至一切世事非干己者，口不可说，心不可思。但口说心思，便是昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋里事？粉骨碎身，唯心莫动。收拾自心如一尊木雕圣像坐在堂中，终日无人亦如此。旛盖簇拥香花供养亦如此。赞叹亦如此。毁谤亦如此。修行人常常心上无事，时时刻刻体究自己本命元辰端的处。
——盘山禅师
盘山禅师是唐代的一位高僧，法号宝积，驻锡于幽州（今河北省）盘山，故称盘山宝积。盘山禅师是马祖道一的弟子，属于慧能一系。马祖道一上承慧能师说，坚决否定坐禅，留给我们一则非常著名的公案。
一天，慧能的弟子南岳怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功夫，不管有谁来找，他全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。
怀让问道：“你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？”
马和尚说：“当然为了成佛！”说完又接着坐禅去了。
怀让吃了闭门羹，并没有马上离开，而是在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。
马和尚终于忍不住了，问怀让道：“你磨砖到底要干吗呀？”
怀让悠然说道：“我要磨一面镜子。”
马和尚更奇怪了：“砖头也能磨成镜子？！”
怀让说道：“砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？”
马和尚一听，若有所悟，也不坐禅了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的话：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”
怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩地说：“坐佛就是杀佛！”
马和尚当即改弦更张，做了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道一，慧能的南宗禅就是到马祖这时候才声势大震的。现在我们常说的一个词“平常心”也是从马祖道一这儿来的。马祖说的是“平常心是道”，这就是对慧能禅观的一个非常妥帖的归纳。
马祖道一的修行，从坐禅到反坐禅，从坚持传统到改宗慧能法门，多亏南岳怀让磨砖做镜的一个契机。（南岳怀让实际出身于律宗，细致考证的话，他未必真是慧能的嫡传。）按照慧能革命性的观点——“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见本性不动，名为禅”，给坐禅赋予了全新的解释，开启了不坐禅而坐禅的禅宗一脉。盘山宝积的开悟经历也和他的老师马祖道一大为相似，据《五灯会元》，盘山禅师一天正在市集上走着，见到有人在一家肉铺买猪肉，对掌柜说：“给我切一斤精肉。”掌柜的叉手反问道：“哪块肉不是精肉？”——就是这一段对话，让盘山禅师受到启发，有所醒悟。又有一天出门，见有人出殡，出殡队伍里有人摇着铃铛唱着哀歌：“红日必定西沉，不知灵魂归向何方？”孝子哭道：“哀！哀！”盘山忽然心中大动，回去告诉了老师马祖，马祖印证了他的开悟。
禅宗极重谱系，僧人开悟与否最后都要取决于业师的印证。马祖为什么给盘山做了印证？个中缘由也许不是我们后学晚辈可以揣摩的，但如果勉强揣摩一下的话，肉铺掌柜那句“哪块肉不是精肉”似乎启发着一种无差别的佛家观念，如同上一节里所讲过的烦恼即是菩提，凡夫即是佛陀；出殡歌声中的那句“红日必定西沉，不知灵魂归向何方”，似乎点明了佛法修行的终极目的：生死事大，所以要解脱生死，跳出轮回。
盘山禅师还有两段名言。一是他有一次登堂训示，说道：“夫大道无中，复谁先后。长空绝际，何用称量？空既如斯，道复何说？”（《五灯会元》卷三）大道没有中心，又怎能分出谁先谁后？天空没有边际，又如何度量得出？空既然是这样，对于道还有什么可说的呢？
另一段是也是登堂训示的话：“禅德，可中学道，似地擎山，不知山之孤峻；如石含玉，不知玉之无瑕。若如此者，是名出家。”（《五灯会元》卷三）修禅之人，应该这样修行：如同大地托着山岳，不知山岳之高峻；如同石头包藏着美玉，不知美玉之无瑕。如果能做到这种程度，才可以名为出家。
了解了盘山的禅法与师承，我们就很容易理解本节开头弘一大师所引述的盘山名言了。“修行人大忌说人长短是非，乃至一切世事非干己者，口不可说，心不可思。但口说心思，便是昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋里事？粉骨碎身，唯心莫动。收拾自心如一尊木雕圣像坐在堂中，终日无人亦如此。旛盖簇拥香花供养亦如此。赞叹亦如此。毁谤亦如此。修行人常常心上无事，时时刻刻体究自己本命元辰端的处。”大意是说，议论别人的是非长短乃是修行之人的大忌，甚至于对与自己无关的一切世事都要做到口不可说、心不可想。如果口中有说、心中有想，便会坏了自己的修行。修禅之人专门炼心，常常检点自身的过失，哪有工夫去管别人的闲事？纵使粉身碎骨，一颗心也要如如不动。修炼自心，使自心如同一尊木雕圣像坐在堂中，不但堂中整日无人时始终这样寂然不动，而且在满是香花供养时也要这样寂然不动，无论别人是赞叹还是毁谤，都一样寂然不动。修行之人常常心上无事，时时刻刻体认心中潜藏的佛性。
大家需要注意的是，修佛之人讲究毁誉不动、宠辱不惊，世俗之人的修养也讲究毁誉不动、宠辱不惊，但两者的出发点是大不一样的。唐代名臣娄师德的弟弟外出做地方官，娄师德在送别的时候叮嘱弟弟以忍耐之道，弟弟说：“我知道。就算有人往我脸上吐唾沫，我擦去就是了。”娄师德说：“这还不够，连擦都不要擦，要等唾沫自己干掉。”——这便是“唾面自干”这个成语的出处。世俗之人讲这些道理，大多都是处世的权谋，而修佛之人讲这些道理，出发点却完全不同：一是基于“生死事大”，一切修行都为了这个大事而努力，如果任世俗的纷纭小事常挂心头，便难以参悟正法，如同启发盘山禅师开悟的那段哀歌所谓“红日必定西沉，不知灵魂归向何方”；二是在更为广大的度量之下，人生一世不过弹指之间，如盘山禅师所谓“大道无中，复谁先后。长空绝际，何用称量”，眼界宽广了，原本的一些大事也就自然显得小了；三是参禅修佛，重在炼心，如同慧能大师所谓“随其心净，则佛土净”，如果心不能净，如何能修成佛法？
之所以“心中无事”，为的是那一桩大事。如果一个修佛之人自以为修行精湛，对种种不合己意的说法妄加评说，总摆出一副好为人师的架势，这种人连世俗修养都大有欠缺，又怎么可能是一个合格的修行者呢？
一个人就是一座森林
元无我人，为谁贪嗔？
——圭峰法师
对圭峰法师在前文已经略有介绍，他就是华严宗的五祖宗密，就是把华严四法界统摄于“一真法界”之下的那位大德。圭峰是终南山之一峰，是宗密大师的驻锡之处，故而称之为圭峰宗密。圭峰所驻之草堂寺也就是飞锡大师曾经驻锡之所在。
据《法界宗五祖略记》及相关记载，圭峰宗密原本是位儒生，精通儒家经典，半路出家转入佛门。圭峰大师起初是投在禅宗门下，是菏泽神会的四传弟子，这位菏泽神会就是慧能大师的亲传弟子，曾在滑台无遮大会上公开论说神秀一系法门是渐、师承是旁，由此而引发禅宗南北大分立，后来又压倒了神秀一系，使慧能禅宗风大振，以至于后人说起禅宗往往只是指慧能一系。
圭峰大师先是在禅宗门下修行，后来到了洛阳，初睹华严经典，又在襄阳从华严四祖澄观受《华严经疏》，从此便由禅宗转向华严，并继承澄观而称为华严五祖。所以，圭峰大师是属于学问僧的一类，早年有深厚的儒家底子，学佛之后又兼通禅宗与华严，他在回顾自己初受《华严经疏》的时候这样说道：“吾禅遇南宗，教逢圆觉，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀。今复得此大法，吾其幸哉。”
圭峰这里以禅、教对举，因为在唐代的佛教八大宗派里，以天台宗、法相宗、华严宗、禅宗为最盛，时称禅宗为“教外别传”，以相对于被称为“教下三家”的天台宗、法相宗和华严宗。所以在唐代，禅宗可以说是佛教界的一个另类，而圭峰大师兼通禅宗与华严，后来便一直致力于打通禅宗与华严的壁垒，也就是打通教内与所谓“教外别传”的疆界。于是，圭峰大师把禅与华严黏合在了一处，提出所谓“华严禅”，认为“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违”。圭峰对佛教的主要贡献就是整合工作，不仅仅整合禅宗与华严，还在华严内部整个传统的“四法界”之说，在更大的层面上整合儒、释、道三家。
“元无我人，为谁贪嗔”，这个“元”字即是现在的“原来”之“原”。现在我们在许多词语上写“元”为“原”，这个变化大约是从明朝开始的。在此之前，“原配”叫作“元配”，而且“原来”叫作“元来”，“原由”叫作“元由”，明初厌恶元朝之“元”，便把这些词汇中的“元”都改为“原”了。
“元无我人，为谁贪嗔”，仅仅八个字，字面意思似乎也很简单，是说原来既没有我，也没有与我相对的别人，那还为谁生出贪念和嗔念呢？字面意思虽然简单，个中道理却很深奥。这句话出自圭峰大师的《华严原人论》，这部书就是圭峰大师提倡华严禅的一部力作，把华严奥义与禅宗心法合而为一，称为圆融无碍的至高法门。
《华严原人论》，所谓原人，即探究人的本原，圭峰大师在序言中说：
然孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊涂，内外相资，共利群庶。……策勤万行，明因果始终，推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有权有实。……二教唯权，佛兼权实。
圭峰在这里表达了一个很重要的意思：儒家之孔子、道家之老子、佛家之释迦牟尼，都是圣人，他们所推行的教化都是圣人之意。三家都是因机设教，孔子与老子之说皆属权宜之说，佛教则兼顾权宜与本原。
圭峰大师在序言之中便阐述了三教归一之义，而对“佛兼权实”又细加辨别，认为多家之说仍属权宜法门，未能深达佛法的根本。“元无我人，为谁贪嗔”，出自《华严原人论·斥偏浅第二》，这一节是对佛教当中种种所谓“不了义”的批判，而“元无我人，为谁贪嗔”正属于小乘法门，恰恰属于“不了义”：
……都由不了此身，本不是我。不是我者，谓此身本，因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受（能领纳好恶之事）、想（能取像者）、行（能造作者念念迁流）、识（能了别者）之四蕴。
若皆是我，即成八我，况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别。皮毛筋肉肝心脾肾，各不相是。诸心数等，亦各不同。见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我？若皆是我，我即百千，一身之中，多主纷乱。离此之外，复无别法，翻覆推我，皆不可得。
便悟此身，但是众缘，似和合相，元无我人。为谁贪嗔？为谁杀盗施戒（知苦谛也）？遂不滞心于三界有漏善恶（断集谛也）。但修无我观智泞（道谛），以断贪等，止息诸业，证得我空真如（灭谛），乃至得阿罗汉果，灰身灭智，方断诸苦。据此宗中，以色、心二法及贪嗔痴，为根身、器界之本也。过去未来，更无别法为本。
今诘之曰：夫经生累世，为身本者，自体须无间断，今五识阙缘不起（根境等为缘），意识有时不行（闷绝、睡眠、灭尽定、无想定、无想天），无色界天无此四大，如何持得此身，世世不绝？是知专此教者，亦未原身。
这一段分析小乘佛教的无我观。所谓无我，是佛教当中一个非常基础性的观念，也是历代僧侣们争议极大的观念。佛教“三法印”（一说“四法印”）即有“诸法无我”，堪称佛教理论根本之根本。何谓无我？圭峰大师归纳道：“我的身体并不是我，而是四大与五蕴的聚合体。”
所谓“四大”，就是地、水、火、风这四种基本物质，我们熟悉的“四大皆空”说的就是这个“四大”；所谓“五蕴”，就是色、受、想、行、识，其中“色”即是物质界，由“四大”构成，受、想、行、识都是意识的能力，比如思想、感受。早期佛教的基本主张认为，人是由地、水、火、风（属于物质）和受、想、行、识（属于意识）聚合而成的。
现代人已经习惯了佛教的六道轮回、善恶报应、投胎转世之类的说法，殊不知大家信仰的这些东西里的不少内容正是佛陀当年所反对的。在古代印度，推本溯源的话，轮回思想在佛陀之前已经有了，大约是由刹帝利所创立，又为婆罗门所采信，更由此发展出了业报理论。轮回理论在印度各个宗派当中都很流行，而佛陀所做的则是半接受、半否定，这个“半否定”就是否定了轮回的主体——简单地说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
佛门有一种比喻，说人就好比一座森林，森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生，有的死，有的繁茂，有的凋谢，虽然看上去森林还是这座森林，但一座恒久不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
森林是许多树木的集合，这种“集合”按佛家的话说就是“蕴”。这种概念辨析玄妙复杂，确实很难搞清楚，佛教所有不同的派别对这个“蕴”是真还是幻的问题辩论过很长的一段时间，印度的一位大宗师世亲在他很著名的《俱舍论》里辨析“无我”，就论证森林（蕴）是一种“假有”。
“假有”在佛教里是一个很复杂的概念，说法众多，《大智度论》分析假有，说有一种假有是“因缘会故有，因缘散故无”。如果我们把因缘替换成姻缘，可以用家庭来打比方：一男一女情投意合，结婚了，组成了一个家庭，家庭就是因为一段姻缘的出现而出现的，这就是“因缘会故有”；这一男一女结婚之后不久，缘分尽了，感情破裂，离婚了，这一离婚，家庭也就不存在了，是为“因缘散故无”。森林和军队也都是类似的情况，但这个假有和真有很快又会扯到一个唯心和唯物的问题。
现在，如果我们多想一下：就算森林是假有，那树是不是真有呢？《俱舍论》的反对派《顺正理论》也拿森林和军队做例子论证过假有和实有，说树也是假有。好吧，就算树也是假有，但是，按我们现代的知识，所有物质实体无论是人还是狗，是石头还是沙子，都可以被分解为基本粒子，那么，这些基本粒子是不是作为物质实体而真实存在的呢？
这问题在佛经里还真有答案。说一切有部（这是一个派别的名字，简称“有部”）提出过一个“极微”的概念，近乎于原子论，是说一切物质都可以被分为最基本的、不可再分的东西，这种东西就是“极微”。世亲在《俱舍论》里就说极微是实有而非假有，甚至告诉了我们极微有多大，是人的食指中节的二亿八千万分之一。（我们也许可以从此论证佛经里早就出现过纳米技术的理论源头了。）
这就是标准答案吗？当然不是，大乘中观和瑜伽行派就说极微也是假有。这个分歧，近似于唯物和唯心的分歧。那我们听谁的话才对呢？这就要靠大家自己判断了。顺便一提，“唯心”这个词也是佛教带给我们的，佛教有个基本命题叫作“三界唯心，万法唯识”，简而言之，就是客观世界的万事万物都不是真实存在的，而是由意识产生出来的，直到近代大家熊十力讲“新唯识论”，理论源头也还是这一套。
先不想那么复杂了好了，总之，话说回来，唯物一些来讲，世间的一切都是无常生灭，如果有轮回的话，就好比一个人死了，尸体分解成若干基本元素，有些变成了河里的水，有些变成土里的铁，有些又被虫子吃了，再随着食物链的踪迹辗转生到了猪的身上。
印度的龙军大师是阐述这个问题比较有名的人物，他在《弥兰陀王问经》里做过一个比喻，说轮回是怎么回事，就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上，轮回的主体就像这火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
传统的无我观念非常超出我们的常识，所以这个观念不但在印度佛教界饱受争议，在传入中土之后，历代大德们也往往把无我理解为“身无我”，也就是把无我的意思仅仅限定在人的肉身之上。对这个有争议的问题我们这里不做过多的讨论，再看圭峰大师的归纳：如果“我”只是地、水、火、风和受、想、行、识的聚合物，“我”岂不是被一分为八？况且“四大”和“五蕴”还能无限细分下去，比如在地大一项，身体还可以分为各段骨骼、各条筋脉，等等。这无穷无尽的细分当中，究竟哪个才是“我”呢？明白了这个道理，便会想到“元无我人，为谁贪嗔”，由此而经四圣谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛），证得阿罗汉果位，这便是小乘佛法的修行原理。
但是，这是不是佛法的“了义”呢？圭峰大师认为，专修小乘法门的人并未探究到人身之本原。圭峰大师在后文如何继续分析论证，我们暂且不问，现在看来，弘一大师引述的这句“元无我人，为谁贪嗔”很可能属于断章取义的引述方式，因为这在圭峰的原文里是被批判的内容，而不是被弘扬并论证的；从弘一大师上下文中的引述来看，偏重的只是具体的修行法门，并不着力于佛理论证，所以，他引述圭峰《华严原人论》大约仅仅是劝人看淡人我之别、莫起无谓之嗔心罢了。
苦乐逆顺，每日三省
报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。
——佛眼禅师
佛眼禅师是宋代临济宗杨歧派的大德，即清远禅师，是当时大名鼎鼎的“三佛”之一，因曾驻锡于龙门，故而也有龙门之称。
佛眼禅师的受业渊源很是值得一说。当初，禅宗在慧能和神秀的时代并没有南北两派之分，在慧能和神秀圆寂之后，慧能的弟子菏泽神会在滑台无遮大会上力倡慧能为禅宗正统，斥神秀一系为禅宗旁门，两方遂成对立之局。之后种种因缘际会，神秀一系迅速没落，慧能一系遍布天下，又分为五家，遂有“一花开五叶”之称（在严格的考据意义上，这并不是一个准确的说法）。到了宋代，禅宗以临济宗与云门宗最盛，临济宗七传至石霜楚圆门下，旁出杨歧方会和黄龙慧南两支，遂成五家七宗之局面。其中杨歧宗传至五祖法演，门下出现三大高徒，时称“三佛”，其中便有著《碧岩录》的佛果克勤（胡兰成的那本《禅是一枝花》就是在《碧岩录》的基础上写成的）和当下要讲的这位佛眼清远。
杨歧派的影响如何呢？可以这么说，佛教后来被禅宗占了大半壁的江山，禅宗又以临济宗最盛，而临济宗又几乎被杨歧派所垄断。佛眼清远等“三佛”正是佛教发展史上处于关键位置的三大人物。
“三佛”宗风各不相同。佛果克勤致力于解释禅机，他的《碧岩录》便是力图把所谓“不可说”的禅说出来，禅宗便由佛果克勤进入了一个文字泛滥的时代，宗风被称为“文字禅”；而佛眼清远则不同，据李弥逊为他作的塔铭，佛眼清远少年出家，后来在学习《法华经》的时候读到“是法非思量分别之所能解”，去向老师请教，老师莫之能对，清远便领悟到“义学名相非所以了生死大事”，于是抛弃旧学，走向禅宗，并且更多地脱离文字，和佛果克勤正相对照。
佛眼清远的禅风可以从一则讲话中略窥端倪：“大凡修行，需要离却情念，这种法门最是省力。只要离却情念，晓得三界之中并无真实存在，才能明了修行的道理。如果选择其他法门来修行，就要辛苦得多。古时候有一位僧人，一生持戒，有一天行走夜路，踩着了一样东西，那东西还发出了响声。僧人感觉好像是踩死了一只蛤蟆，蛤蟆腹中还有许多的卵。僧人又惊又怕，睡着的时候梦见数百只蛤蟆来向自己索命。到了天明，僧人特地回到原地去看，只见到一只被踩烂的茄子。僧人这才释然，才晓得三界之中并无真实存在，才晓得实修的道理。各位，我来问问你们，那僧人夜间踩上的究竟是茄子还是蛤蟆？如果是蛤蟆，天亮时去看却是茄子；如果说是茄子，睡觉的时候又分明见到数百只蛤蟆向他索命。你们能够断定他踩到的究竟是什么吗？我来为诸位断一断看：蛤蟆之疑已经释然，茄子之见仍然存在，若要得到并无茄子的见解，正午时分敲响黄昏的钟鼓。”（《古尊宿语录》卷三十二）
这番话到底是什么意思？若做解释，那就走入了佛果克勤的“文字禅”，若不解释，好像更符合我们一般人心目中的禅宗风格。其实，在禅宗的祖师慧能那里，话还是正正常常来说、禅还是正正常常做解的，通读《坛经》，这一点清晰可见。
是蛤蟆还是茄子？从佛眼清远的原话里，这个故事无非是为了阐释开头的那个道理：“大凡修行，需要离却情念……”故事的含义只在这一句上琢磨便是。
大略了解了佛眼清远的时代与禅风，我们再来看看弘一大师的引文。“报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。”这几句话出自《缁门警训》，是佛眼禅师著名的“三自省察”中的最后一项。
所谓“三自省察”，就像大家熟悉的“曾子曰：吾日三省吾身……”一样，是参禅的三省吾身：
是身寿命，如驹过隙。何暇闲情，妄为杂事。既隆释种，须绍门风。谛审先宗，是何标格。
道业未办，去圣时遥。善友师教，诚不可舍。自生勉励，念报佛恩。惟己自知，大心莫退。
报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中。动静寒温，自愧自悔。
第一项自省的是，要时刻想到我们今生的寿命如同白驹过隙，转瞬即逝。在如此短促的时间里，又哪有闲工夫浪费在许多杂事上呢？既然入了佛门，就该光大宗风、弘扬佛法。
第二项自省的是，要时刻想到佛法尚未修成，距离解脱之境还很遥远，所谓对良师益友的教诲要多加珍重，时刻勉励自己，勇猛精进，不可懈怠。
第三项自省就是弘一大师引述的这段，意思是说，无论自身还是境遇，都是虚幻不实的，不可以勉强而为。无论生活是丰裕还是俭朴，都应该随遇而安。无论是苦是乐，是顺境还是逆境，都是因果循环。心地清净，无动无静，无寒无暑，若生动静寒暑之心，即当愧悔。
这三项，都是修行之人应当时时自省的内容，尤其是第三项，心本清净，不为环境所转，更是修行的要诀。
但这一点也很容易被人误解，以为就是“不动心”，或者说是“心如古井不波”，但是，任心如果真能“不动”，真能“古井不波”，那只是死心，而不是佛心。卧轮禅师曾经作过一首偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”意思很简单，是说自己有一种修行法门，可以达到不动心的状态，任凭外境如何变幻也不会为之所动，于是菩提智慧便与日俱增。这首偈子所描述的就是一种“不动心”的状态。
但是，慧能大师认为这首偈子并未领悟禅意，自己也作了一偈说：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”这首偈子处处和卧轮禅师的偈子相反，说，我慧能没有什么修行法门，心也做不到古井不波，外境变幻时，我的心也跟着变幻，又哪里有菩提智慧可以增长呢？
对这个问题如果追根溯源的话，便和前文谈到过的佛性论的争议有着直接关系。在佛性论上，慧能是反对那种草木土石也可成佛之说的，而他反对坐禅的理由也正是从此而来的：草木土石这些不会动的东西是成不了佛的，人去坐禅，效仿这些不会动的草木土石，哪可能会成佛呢？慧能认为，能动是人的天性，而坐禅那种一动不动的功夫违背了人的天性，是不可取的，所以要想参禅，就得“动起来”。泰山崩于前，人的自然反应就是“吓一跳”，山崩是“外境变幻”，“吓一跳”是“对境心起”，如果山崩了，地又裂了，人自然会“对境心数起”，如果面对山崩地裂人还能无动于衷，心还能“古井不波”，那人类早就被自然界所淘汰了。
但是，这种动、这种“对境心数起”作为一种禅境，和我们普通人的“动心”有什么区别呢？有一个非常本质的区别。宋代二程兄弟都是理学大师，有一天两人一同赴宴，宴会上有歌伎陪酒。理学家置身这种场合会是怎样的反应呢？小程愤然离席，大程却照吃照喝，谈笑风生。第二天，小程余怒未消，到书房去找哥哥，责备他前一天失了尊严。大程笑道：“昨天座中有伎，我心中无伎；今天书房无伎，你心中有伎。”这话只说得小程自叹不如。
这故事和大家熟悉的两个和尚背女人过河的故事如出一辙，只是主人公变成了理学宗师。小程的表现更加贴近普通人的标准，属于“境已过，心未灭”，而大程的表现则更加贴近慧能的意思，属于“对境心起，境过心灭”。再打一个比方，好比一个富翁天天在宴会上大吃大喝，突然家逢惨变，一贫如洗，只能靠残羹剩饭度日，他捧着残羹剩饭，想起当初的大鱼大肉，越想越不能释怀，不觉悲从中来，泪如雨下。这就是“境已过，心未灭”，我们一般人都是这样的，真能做到“随家丰俭”的人并不太多。
“对境心数起”，从原理上讲，就是慧能的一个基本理论：“无念为宗，无相为体，无住为本”。这在《坛经》里是一段很重要的文字，是禅宗的一个纲领理论，搞通了这个理论，对禅宗的很多问题（包括许多机锋公案和当下佛眼禅师的这个“三自省察”）便可以高屋建瓴、一通百通：
善知识，我自法门，从上已来，顿渐皆立；无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。以无住为本。
善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体，于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却，一念断，即无别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用，自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩经》云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动。”
无念为宗，无相为体，无住为本。所谓无相，就是接触周围的事物却不执着于这些事物；所谓无念，就是既有各种心念生起却不执着于这些心念；所谓无住，是说人本来的心念就是迁流不息的。前一刻的心念、现在的心念、下一刻的心念，永远流转不停。一旦心念停顿下来了，佛性也就脱离了人的肉身，成佛就没有可能了。所以，要让我们的一切心念自然流转，不能让它们停顿、中断。如果有一个心念停顿下来，所有的心念也会跟着停顿下来，这就叫作束缚。如果对一切事物都不执着，每一个心念都流转不息，就不会产生束缚了。以上所说，就是以无住为本的道理。明白了无住的道理，我们就会知道所谓“不动心”是根本不可能的。心，自然要动，但不可被外境束缚。对于我们凡夫俗子来说，总会有“心里有事放不下”的时候，这就是执着，就是束缚。
要想不生束缚，就要明白无相的道理。能够脱离外界事物的相状就是无相。如果对外界事物不生执着，那么自性就会明白清澈，这就是以无相为本的道理。关于无相，慧能是针对客观世界来说的，山河大地、金钱、美女、房屋贷款、猪肉、鸡蛋、柴米油盐，凡此种种都不要执着，有也好，没也好，随它去。往深些说，这是要人消弭主观与客观的界限，不要把外物与自我对立起来，物我一体，物我两忘。
关于无念，慧能的解释是：“心念不为外物所染，这就叫作无念。心念活动应该远离外物，不因外物而生起。但这并不是要你什么都不去想，因为只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回。修行之人千万要注意这一点，这是佛法的关键，不要搞错了。拿这种错误认识误导别人就更不该了，不但自己愚昧无知，还诽谤了佛法和佛经，千万不要！愚昧之人往往因为外物而触动心念，在心念上产生出各种错误的见解，世间的所有烦恼与执着就是这样产生出来的。所以我教给大家的，是要以无念为宗旨。
“那么，我们应该远离一切事物而使自己不生出任何心念吗？即便真是这样，也是做不到的。其实，无念的意思并不是‘没有心念’。所谓‘无’，并不是‘没有’的意思，而是指超越有无、是非、内外这些二元对立的观念，不要把它们看成对立的，而要看成统一的，还要摆脱尘世间各种烦恼杂念。真如是心念之体，心念是真如之用，所以，从真如自性上生起的念头虽然也会有感受、知觉的出现，但不会被外物所污染，真如本性永远是自由自在的。《维摩经》说：‘向外善于区分外物相状，向内永远守住真如佛性。’”
慧能这里一再声明，“无”不等于“没有”。一个人哪能没有任何心理活动呢，除非是死人，如果人有不灭的灵魂的话，人死以后，灵魂离开肉体，到别处投胎转世，依然摆不脱轮回苦海——所以慧能说“只要有一念中断，这个人也就不复存在了，识神就会到别处转生去了，仍然脱离不了生死轮回”——识神大约相当于不灭的灵魂，但这里很难判断慧能这是比喻的说法还是真的相信灵魂不灭。
这就只好不做深究了，但“无”不等于“没有”确是慧能所说的一个重点所在。无论如何，一个活人是不可能“没有”心理活动的，就算是睡着了，大脑也在活动，所以慧能的“无”是“无差别”的意思，也就是超越非此即彼、非黑即白这样的二元对立观念。
慧能的这种超越二元对立的无念观对成佛有什么帮助呢？很好理解：既然存了这种超越之心，对一切看开了、洒脱了，也就是不“执着”了，不被“束缚”了。心性本净，“本来无一物，何处惹尘埃”，这也就是“菩提作么长”的道理，心理状态到了这一步，就该“见性成佛”了。
回过头来再看佛眼禅师的“三自省察”，我们就会明白所谓“心本清净，不为环境所转”并不是不动心的意思，而是说心不能被外境所束缚。在日常生活里，所谓“报缘虚幻，不可强为。浮世几何，随家丰俭。苦乐逆顺，道在其中”表现得其实非常简单，无非是“随遇而安，知足常乐”这八个字而已。
这个“三自省察”，据《释氏稽古略》也作“龙门三自省”，是佛眼禅师居于龙门的时候所作的。禅师修行，往往要做一些自省的功课，以“铭”为主要的形式，相当于我们现在的座右铭，书于禅房，时时警醒自己。
禅师们的这些坐禅铭因为概括性强、指导性强，所以常为后学晚辈一再抄录、诵读。佛眼禅师的坐禅铭即是佛眼禅师一生禅法的精要，抄录于此，既作为对“三自省察”的阐发，也愿与诸君共同诵习：
心光虚映，体绝偏圆。金波匝匝，动寂常禅。
念起念灭，不用止绝。任运滔滔，何曾起灭。
起灭寂灭，现大迦叶。坐卧经行，未尝间歇。
禅何不坐，坐何不禅。了得如是，始号坐禅。
坐者何人，禅是何物。而欲坐之，用佛觅佛。
佛不用觅，觅之转失。坐不我观，禅非外术。
初心闹乱，未免回换。所以多方，教渠静观。
端坐收神，初则纷纭。久久恬淡，虚闲六门。
六门稍歇，于中分别。分别才生，已成起灭。
起灭转变，从自心现。还用自心，反观一遍。
一反不再，圆光顶戴。灵焰腾辉，心心无碍。
横该竖入，生死永息。一粒还丹，点金成汁。
身心客尘，透漏无门。迷悟且说，逆顺休论。
细思昔日，冷坐寻觅。虽然不别，也大狼藉。
刹那凡圣，无人能信。匝地忙忙，大须谨慎。
如其不知，端坐思惟。一日筑着，伏惟伏惟。
（《缁门警训》卷二《龙门佛眼远禅师坐禅铭》）