第一章），又取自其下的王弼注：“妙者微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。”第三的即色义，是支遁之说。据传，支遁原姓关，字道林，岁十五而出家，晚年游吴，建支山寺，后投于剡山，在沃州小岭建一寺，后又移居于石城山，惟及至东晋哀帝即位（公元362年），便应诏入都，住于东海寺，讲《道行般若》，逗留三年即辞都，入余姚之山中（一说是剡山），年五十三而卒。他逝世的时候，即在东晋废帝太和元年（公元366年），故他大概较之竺道潜年少二十八岁。他的老师是谁，尚不明白，惟他给一个人信中说：
上座竺法深，中州刘公之弟子……弘道之匠也。顷以道业靖济，不耐尘俗，考室山泽，修德就闲。今在剡县之仰山，率合同游，论道说义，高栖皓然，遐迩有咏。
他也喜欢剡山，大概是倾慕竺道潜的吧。他有《道行旨归》《即色游玄论》《庄子逍遥篇注》等著作，所以，他一定亦是般若学者，而精通老庄的人。惠达的《肇论疏》引用他的《即色游玄论》，这样说：“吾以为‘即色是空，非色灭空’，此斯言至矣。何者？夫色之性，色虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法无有自性，所以故空。”
照此看来，支遁的见解：《般若经》所说的“即色是空”，并不是否定色（万物）的实在，而是，万物是实在的，惟我们所认识的万物的形态，不能决定即其本性。因为，一切诸法，时时刻刻都是变化的，以瞬间的形相，不能立刻说是诸法的实相。因而，他的《即色游玄论》这样说，人不宜固执瞬间的形相，而应该游于玄虚之境。他的《逍遥游注》，便是从同样的意见去解释《庄子》。
随如以上三家之义，便产出了道安的本无义。道安的“本无义”，所叫的名称虽与竺法蕴的“本无”同样，但其见解大不相同。道安俗姓卫氏，是常山扶柳（今直隶冀州西南）人。初学于邺都中寺的佛图澄，后移居山西诸方，晚年居于湖北襄阳，十五年建檀溪寺，从事讲学，惟建元十五年（公元379年）苻坚陷襄阳之际，为苻丕所获，后住长安五级寺，太元十年（公元385年）七十三岁而卒。他的著述有二十余种，讲说各种的经典，其中特别尽力的，便是般若的经典，其《摩诃般若波罗蜜经抄序》这样说：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”（见《出三藏记集》卷八）就此来看，可知他对《放光般若》是如何热心的了。他既研究《放光般若》，犹有不甚解之处，故努力欲得竺叔兰、无罗叉所译出的《光赞般若》，委托当时将作天竺之行的慧当、进行、慧辩三人，在凉州代抄录之，再与之对照，作《略解》（《出三藏记集》卷七《合放光光赞随略解序》），从此可见其研究的态度。他这样潜心于般若的结果，似已很理解般若的真意，于是便提倡新的本无说。他的弟子之中有著名的庐山慧远，慧远亦承继他的本无说。关于道安和慧远的本无说，慧达的《肇论疏》这样说：
如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣……谓无在元化之前，空为众形之始……夫人之所滞，滞在未有……若托心本无，即异想便息。（以上道安本无论）因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。性异于无者，察于性也；无异于性者，察于无也。察性者，不知无；察无者，不知性。知性之无性者，其唯无察也。（以上慧远本无论）
对照此二段文章来看，便可明白道安的本无之意义何在。因为，道安在大乘经典上所说的一切诸法是空或无，并不是否定现象的存在，而是说，一切现象都由因缘和合而生，这因缘和合所生的万物的形相，时时刻刻都变化，毫无定所，因此，万物无本性，万物的本性乃不变不易的，是超越人类的认识的。由此可知，道安的本无义和支遁的即色义的意义略同。于是，嘉祥的《中论疏》上这样赏赞说，道安的本无和支遁的即色，名虽异而实相同，与后起的罗什门下僧肇的不真空之说的意义相同。
对照上述三家之义和道安之本无义来考察，则随着从竺法蕴的本无义进到心无义，从心无义进到即色义及道安的本无义，便可看见思想一步一步地进展。即最初的本无义，乃借老子哲学去说明般若的“空”，把“无”看作诸法的本体；其次的本无义，乃借王弼的《老子义》，说明了“空”乃是人类虚其心；最后的支遁和道安，便在认识论立场去解释“空”的意义，人类所看到的诸法的形相不是其真性。念及至此渐涉及般若的本义之时，便可想象到老庄的哲学是如何地帮助对般若的理解，同时又可知道，老庄思想和般若思想的不同点在哪里。要之，老庄的无，都是就本体论去说无，惟般若的空或无，乃就认识论而说的，这便展开了佛教和老庄的分水岭。然而，最初的学者，不理解这区分，立刻以老庄去说明佛教，及支遁、道安既出世，渐次注意这点，深入佛教精神而前进。这种精神，及至其后罗什渡来，翻译出龙树提婆的大乘论，更明了地被意识了。
罗什具称鸠摩罗什，龟兹国人，七岁出家，九岁入罽宾国，留止而学习小乘，三年而归，归途中渡月氏、疏勒，至莎车国，学习大乘，其后由温宿国归龟兹，住于王新寺，再而迁居雀梨大寺，广诵大乘经典，弘始三年（公元401年）来长安，弘始十五年（公元413年）卒于长安大寺。他在长安十三年间所译出的经典甚多，或说三十九部甚至七十三部，其中最著名的：
一、《新大品经》二十四卷。（或说，《摩诃般若波罗蜜经》四十卷）
二、《新小品经》七卷。（或说，《小品般若波罗蜜经》十卷）
三、《大智度论》百卷。
四、《空论》四卷。
五、《十二门论》一卷。以上三种龙树著。
六、《百论》二卷。提婆著。
七、《新法华经》七卷。（或云，《妙法莲华经》八卷）
八、《遗教经》一卷。（或云，《佛垂般涅槃略说教诫经》一卷）
据他的门人僧叡所说，罗什曾说过，《般若》除其虚妄；《法华》开一究意；《泥洹》阐其实化：此三津开照，照无遗矣。故他似乎认为以《般若》《法华》《涅槃》这三经，相互辅足，便成为完全的教理。涅槃部分的经典，仅译出《遗教经》一卷，故他的教理的中心，必定还是在般若和法华。尤其是般若，既已译出《大品》（《放光经》及《光赞般若》的别译）和《小品》（《道行经》的别译），更翻译了根据般若经典而讨论这部分的书籍，即《智度》《中百》《十二门论》等，在这许多书中便可探出般若部分经典的真意，故这方面的学问，在他的门人中特别发达并不是偶然的。罗什门人三千，优秀者不乏其人，惟当中以僧叡、僧肇、道融、道生等四人，称为什门四哲。兹将四哲的门生，列系谱于下：
四哲中的僧叡与僧肇，罗什殁后犹止于关中，惟道生则随其同学慧叡、慧严、慧观等归江南，有如系谱所示的后继者。道融归彭城，据传，从其讲说之门弟盈三百，惟其门弟之名不传。但《魏书·释老志》有云，彭城白塔寺有僧嵩、僧渊等传授罗什之学。故此等或许是受道融之感化的。关于道生、道融之后学，今无特说之必要，惟从僧叙和僧肇之门，发展到三论宗，这是应该注意的。
僧叡是注大、小品《般若》，作《智度》《中百》《十二门论》之序文的人，原来是三论之至人，其门人僧导亦曾直接师事罗什，晚年住寿春东山寺，作《三论义疏》，导的弟子僧庄又传师说，作《中论文句》。导之弟子又有名昙济其人，继师之后，居于东山寺，其后渡江入中兴寺，集道俗之信仰。昙济有名为《七宗论》的著述，嘉祥的《中论疏》亦曾引用之，其内容乃敷陈批评僧叡的六家之语，由此已可知有僧叡至县济的三论一派。
僧肇乃京兆人，罗什来姑藏时，即叩其门，罗什来长安后，常助其翻译事业。其著作有：《般若无知论》《物不迁论》《不真空论》及《涅槃无名论》四篇论文，又有《维摩经》之注，当中的《不真空论》，乃批评本无、心无、即色三家之说，最后说，万物不是真物，故是空。其后高丽朗大师其人，在关中学习僧肇此说，传之于江南，得梁武帝之尊信，授之于止观寺僧诠等十位名匠，又教授隐士周颙，因此，周颙便著作《三宗论》，僧诠门下，皇兴寺法朗之弟子出嘉祥寺之吉藏，遂由吉藏即嘉祥大师集大成为三论宗了。因而，江南集大成的三论，和以北地寿春为根据地的僧叡、僧导派是不同的系统，嘉祥把僧导一派诸师称为北土三论师。
嘉祥大师吉藏，梁太清三年（公元549年）生于金陵，七岁做法朗之弟子，三十三岁时，师法朗入寂，故从此游吴越之境，住嘉祥寺，张其讲筵，隋大业二年（公元606年）奉炀帝之敕，入长安慧日寺，再移居日严寺，及至隋亡而唐兴，受高祖之优遇，武德六年（公元623年）七十七岁而殁。嘉祥一生中讲《三论》共一百余次，讲《法华》共三十余次，著作其注疏达四十余部之多，当中最著名的，乃是《中论疏》二十卷，《百论疏》九卷，《十二门论疏》六卷和《三论玄义》二卷。盖上者三种乃是《中》《百》《十二门》之解释，后一种是其概论。于是，借《三论玄义》，便可知此宗之要点。
据《玄义》所说，此宗的经典，是《中》《百》《十二门》这三论，其义不出破邪与显正这二辙，破邪乃是使之离开一切固执之教，即使之离开一切固执便是显正，此宗之要义，均归于破邪之一途。于是，玄义中便打破（一）外道、（二）毗昙、（三）成实、（四）大执这四者。当中其后三者，乃批判嘉祥以前中国所发生之佛教，而最初之外道，乃破佛教以外的哲学宗教，其中分为天竺之外道和震旦之外道而破释。而《玄义》为破释外道，便并列佛教与外道之不同点六条，呼之为“六义”：
一、外但辨乎一形，内则朗鉴三世。
二、外则五情未达，内则说六通穷微。
三、外未即万有而为太虚，内说不坏假名而演实相。
四、外未能即无为而游万有，内说不动真际建立诸法。
五、外存得失之门，内冥二际于绝句之理。
六、外未境智两泯，内则缘观俱寂。
这里所谓内，即指佛教，外，是指震旦之三玄，即《易》和《老子》及《庄子》。《易》乃代表儒家哲学，《老子》和《庄子》乃代表道家哲学。在如上六条当中，似乎一、二、五主要是论儒和佛之优劣，三、四、六是论佛道之优劣。据此，道家哲学和佛家哲学之差异：第一点，道家把万有之本体叫作太虚，认为万有是有为的，太虚是无为的，而区别着本体和万有，反之，佛教，特别是三论宗，说假名（现象）即实相，认为诸法即是真际之发现；第二点，儒家承认主客两观，道家否认客观，惟为着尚不否定客观，故不能除去固执，惟《三论》中则主观和客观皆否定，故没有固执。要之，道家由于立在本体论的立场而否定现象，去阐明本体，佛教则立于认识论的立场，否定了一切，结果，肯定一切而展开假名即实相之哲理。
以上我们已说明了：依老庄哲学而引起关心于般若，由于内地出了道安、支遁，从外地迎罗什之东来，便立刻丢过老庄之樊篱而走入般若堂奥之径路的概略，从此再转方向，一看老庄学自体如何地发生变化。
魏晋以来，老庄学极全盛，出无数《老》《庄》的注释书，既如前所述，惟至罗什东来以后，出很多由佛教学者所著的老庄书籍。试列记其主要者如下：
一、沙门罗什注《老子》二卷。
二、僧肇《老子注》四卷。
三、释慧观《老子义疏》一卷。
四、释慧琳注《老子》二卷。
五、释慧严注《老子》二卷。
六、梁武帝《老子讲疏》六卷。
七、梁简文帝《老子私记》十卷，《庄子讲疏》二十卷。
八、周弘正《老子讲疏》六卷，《庄子疏》八卷。
九、张讥《老子义》十一卷，《庄子内篇义》十二卷，《外篇义》二十卷，《杂篇义》十卷，《玄部通义》十二卷。
以上九家之中最初的五家，都是罗什或罗什门下的学匠，是佛教特别通达般若的人们，故其《老子》注释，大概也是用般若思想去解释的。其次，梁武帝是最初信奉成实，其后由南地三论的开拓者法朗大师而皈依三论的人，简文帝又是他的儿子，故两帝的《老庄》义，大概会有三论的影响的。两帝之讲疏，至今不存，故不明其详，而杜光庭的《道德经广圣义》说，梁武帝的《老子义》，以“非有非无”为宗，故可想象他是用三论思想去解释的。又嘉祥的《三论玄义》中有条问答，大意说：
问——伯阳之道，道曰太虚；牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同。什肇抑扬，乃谄于佛？（此王弼旧疏，以无为为道体）
答——伯阳之道，道指虚无，牟尼之道，道超四句。深浅既悬，体何由一？盖是子佞于道，非余谄佛。
问——牟尼之道，道为真谛，而体绝百非。伯阳之道，道曰杳冥，理超四句。弥验体一，奚有浅深？（此梁武帝新义，用佛经以真空为道体）
答——九流统摄，七略该含，唯辨有无，未明绝四（句），若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同于盗牛之论。（周弘政、张机并斥《老》有双非之义也。）
熟读玩味这两个问答，可知梁武帝的《老子义》，乃根据僧肇以来的三论义的。
其次，周弘正（或作周弘政），是《三宗论》的著者周颙之孙，张讥（或作张机），是周弘正的弟子，就这去看，一定曾精通三论教义的。据说，周弘正之讲疏，乃奉赞梁武、简文之义，张讥更承继弘正之义而出新见解的，此二人均甚理解佛教与老庄的区别之人，认为老子无双非，即无否定之否定，这可依上面所引用的《玄义》的注文可明了。
要之，周弘正和张讥那样的公正学者，甚理解佛道双方，一定会深知其差异点的。一般心醉于佛教哲学的学者中，有欲依佛教哲学而说明老庄的，例如，梁武、简文便是其代表者。于是，般若的思想，最初在魏晋之际，由于老庄哲学之援助，渐得到似是而非的理解，惟至东晋时，理解既进步，遂明白般若思想与老庄区别之点了。相反的，至六朝末，便有欲依般若哲学去说明老庄的倾向。由此可看见，在六朝之际，老庄全盛之思想，渐次变化为佛教全盛之时势。