第3章 第二章将要讨论的问题，这里暂且搁置不论，先把焦点集中在大舜“
第二章将要讨论的问题，这里暂且搁置不论，先把焦点集中在大舜“窃负而逃”的“高尚行为”上。这个问题之所以耐人寻味，是因为大舜一身而兼具天子与儿子的双重角色，天子角色与儿子角色的冲突事实上就是公与私的冲突。不难想象的是，倘若大舜不是天子，而是臣子，问题就会简单一些；倘若他只是一介普通百姓，问题就会简单很多了。楚昭王的宰相石奢是一个坚直廉正、无所阿避的人。有一次他在巡视地方的时候，正巧遇到路上有人杀人行凶。石奢赶忙追捕凶手，却惊讶地发现凶手原来是自己的父亲。石奢接下来的做法是被司马迁当作表彰范例记录在案的：他放走了刚刚犯下杀人罪行的父亲，把自己捆缚起来，派人通报楚昭王说：“杀人犯是我的父亲。如果我秉公执法，是对父亲不孝；如果我徇私枉法，是对国君不忠。我放走了父亲，甘愿自己认罪服法。”
楚昭王显然很愿意宽恕石奢，巧妙地找了个台阶给石奢下：“你只是追捕凶手没有追上罢了，这不怪你，你还是回去继续当好你的宰相吧。”看来除了死者将永远含冤九泉之外，事情本来可以皆大欢喜，但石奢是个坚守原则的人，他说：“不偏私自己的父亲，这是不孝；不尊奉君主的法令，这是不忠；君主赦免了我的罪过，这是君主的恩惠；我自己伏法而死，这是臣子的职责。”于是，石奢没有接受楚昭王的宽赦，自刎而死。
司马迁将石奢的事迹载入《史记·循吏列传》，列传篇首有序，说法令的意义在于引导人民，刑罚的意义在于禁止奸邪。之所以法令和刑罚虽不完备而良民仍然有所戒惧，懂得自我约束，这都是因为官吏不曾乱来。官吏只要奉职循理，就可以治理好百姓，又何必动用威严的刑罚呢？
清代学者方苞读《史记》，认为司马迁将《循吏列传》安排在《酷吏列传》之前是大有深意的，是先将循吏的事迹罗列出来，作为官吏施政的标杆，继而就可以让人们看到那些酷吏在多大程度上背离了这个标杆。而酷吏们之所以在汉武帝一朝大行其道，这要怪后者欲望太多而不能自我克制。所以参照司马迁《循吏列传》的序言，方苞得出这样一个结论：统治者若能做好修身的工作，官吏们就不会乱来。（《史记评语》，《望溪先生文集外文补遗》卷二）
在《韩诗外传》和《新序》的版本里，石奢故事的结尾附有孔子的名言，那是记载于《论语·子路》的一则对话。叶公对孔子说：“我们那里有一个诚实耿直的人，他的父亲偷了别人的羊，他就把父亲告发了。”孔子答道：“我们那里的耿直之人与你们那里不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。”
这就是儒家“父为子隐，子为父隐”的经典命题，直接影响到后世历朝历代的司法实践。叶公的看法颇似我们今天所谓的“偷窃就是偷窃，无论以何种身份或何种理由，而同罪必受同罚”，但孔子认为至亲之间互相包庇罪行，这才叫“直”。
所以在孔子看来，判断是非的标准不是抽象的正义，而是具体的人性。石奢遵循了大舜的行为模式，所以不仅在伦理上正确，同时也在政治上正确。当然，石奢作为楚昭王的臣子，出于臣子应负的责任而不能“窃负而逃”，大舜作为天子却不必如石奢一般必须以死谢罪，比较之下，后者似乎还是有一点利用特权的嫌疑。但是，利用这点特权似乎并不为过。朱熹《论孟精义》引述谢良佐的意见说，大舜在偷偷背着父亲逃走的时候，心里只有亲情，根本无暇去计较什么是非对错。朱熹又引述杨时的意见说，父子之间互相包庇，这是人之常情，所谓“直”，就在这顺应人情之中。（《论孟精义》卷七上）
看来我们可以说舜是一个好儿子，但可否说他同时也是一个好天子呢？依照苏辙的意见来看，舜大约有些失职，但儒家的主流毕竟还是和谢良佐、杨时他们一道在附和孟子的。他们的理据是，正因为大舜轻易地为了亲情而放弃天下，他才是一位好天子；假若他以天下为重，大公无私，反而是个不称职的天子。换言之，一个连亲生父亲都不包庇、袒护的人显然就是一个泯灭了基本人性的人，而一个泯灭了基本人性的人怎么可能成为一个好天子呢？
这就意味着，即便站在天下生民的立场上，出于对全社会的福祉的关怀来考虑问题，也一样应该认同大舜的做法，因为这其实是一个两害相权取其轻的抉择：舜抛弃了天下人，这固然对民生不利，但如果他大义灭亲，听任皋陶秉公执法，那么可想而知的是，这样一个灭绝人伦的天子一定会给天下带来更大的灾难。引申之，倘若我们纯粹以公利来评判政治人物而不计其私德的话，我们的公利反而会遭受更大程度的损害。
儒家的理想君主和道家的理想君主在这一点上竟然惊人地合拍：他们都不是那种以天下为己任、全心全意为民造福的人，反而同样是最不把天子的地位和天下的事务放在心上的人。只不过在细微的差别上，道家认为天下事不如自己重要，儒家认为天下事不如血缘天伦重要。尽管随着社会结构的变化，学术思潮自然也随之而变，但无论学术思潮如何随社会结构的变化而变化，血缘天伦毕竟是儒家思想的理论基石，倘若连这座基石也变掉了，儒家也就不成其为儒家了。宋代以后的两大儒学主流，朱熹讲“存天理，遏人欲”，但认为父子亲情不是人欲而是天理；王阳明讲“心即理”，也认为父子亲情就是心之本然，因而也就是理之本然。那么，当亲情与国事当真在一位天子身上发生冲突的时候，大家究竟会怎样议论呢？
明代正德帝去世之后，继承人问题遇到了不小的麻烦。依照《皇明祖训》，如果没有皇子，必须兄终弟及，但只能立嫡母所生的孩子，而庶母所生的孩子即便年长也不可继位。正德帝既无子嗣，亦无兄弟，生前更没有预定继承人。这也就意味着，在此时此刻的天潢贵胄之中，实在找不出一个名正言顺的继承人。
退而求其次，继承人便只能到正德帝的旁系兄弟中去找。内阁首辅杨廷和责无旁贷地担纲了这项高风险与高回报并存的工作。在他与张太后商议之后，人选问题终于尘埃落定：这个人就是正德帝的堂弟朱厚熜，亦即后来的嘉靖帝。
朱厚熜是兴献王朱祐杬的嫡长子。其时朱祐杬已故，朱厚熜亦已袭爵。正德十六年，朱厚熜从封国安陆启程赴京，四月廿二日登奉天殿即皇帝位。谁都不曾逆料的是，这位新皇在登基之始，便给朝臣们出了一个天大的难题：仅在即位后的第五天，朱厚熜便下令礼官集议对兴献王的称谓和典礼。
不可否认的是，在“圣朝以孝道治天下”的儒家传统里，这倒确实是一个相当紧迫的事情。朱厚熜已由藩王入承大统，拜祭生父时应该如何行礼呢？母亲蒋氏马上也要进京了，如果自己是皇帝，母亲是皇太后，父亲是诸侯王，一家之内岂非尊卑失序？而尊卑长幼问题正是儒家的核心意识形态问题，一旦行差踏错，不仅朱厚熜自己无法接受，也会给全天下乃至身后万世传下笑柄。毕竟，以堂弟继承堂兄，以旁支继承大宗，一切事出非常，非但没有现成的典礼可以因循，通观前代典章制度也找不出足够合宜的先例可资参照。
礼仪事务照例由礼部负责，礼部尚书毛澄敏锐地意识到了这个问题的棘手性，便不敢自作主张，转而向内阁首辅杨廷和请示。作为当时最有权势的朝臣，杨廷和摆出了独裁专断的姿态，叮嘱毛澄以汉代定陶王和宋代濮王的继位历史为依据，如果有谁提出异议，谁就是奸谀小人，应当毫不留情地予以诛戮。
杨廷和并非奸佞，甚至算得上国家栋梁，但为什么在兴献王尊号问题上如此缺乏气量，以至于不但容不得任何反对意见，还扬言异议分子必为奸谀小人，论罪当诛？
诚然，杨廷和不仅在解决方案上援引前代范例，就连这个正邪不两立的姿态也得自古代名臣大儒在处理同类问题时给后人留下的优良传统。当初宋仁宗没有子嗣，收养了堂兄濮王赵允让的儿子赵曙为子。仁宗去世之后，赵曙继位，是为英宗。英宗应该如何称呼自己的生父赵允让，这引发了一场不小的政治波澜。司马光、王珪等人认为英宗应该仅称养父为父，欧阳修、韩琦等人则认为对养父母和亲生父母皆应以父母相称。斗争异乎寻常地尖锐，司马光一派痛斥欧阳修等人是败坏朝纲的卑鄙小人，应当通通斩首以谢天下。
司马光是千古名臣，杨廷和效法司马光应该算不上什么过错。在当时的社会背景下，皇族称谓问题确属“国本”，不但是国家政治的核心问题，亦是世道人心的基本准绳，如何维护都不为过。古今差异往往如此，正如今人视领土问题为原则问题，没有任何条件可谈，古人却往往将领土视为一种财产，既然是财产，当然可以买卖、转让，甚至抛弃；今人看古人这些皇族称谓上的争议，往往觉得愚蠢、无聊，在古人看来却是断然不可让步的原则问题。试想一下，倘若作为天下表率的天子可以有两位地位相等的父亲，那岂不是“天有二日，民有二王”同样可以成立？同理，父亲也可以设立两个嫡子，男人可以娶两位正妻，这些早已被历史一再以铁与血证明过的乱政之源岂不是通通获得合法地位了吗？
宋朝旧事，殷鉴不远。杨廷和所援引的“濮议”，便是理学大宗师程颐所写的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，其中讲到如果英宗称生父为父，实为“乱伦”。(1)
“乱伦”一词在今天的语言里只与性关系有关，而其原意要宽泛许多，完全可以望文生义地理解为“搅乱人伦”，任何破坏正常亲属之人伦关系的行为皆属乱伦。
乱伦之所以可鄙，是因为伦理大防是人类之所以区别于禽兽的一项特质，乱伦就意味着从人类做回禽兽，乱伦者自然被任何一个良善的人类社会以禽兽目之。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）今人会怀疑这是人类的自尊神话，古人却是笃信这个道理的。在古人看来，人类社会在很大程度上是以纲常伦理维系的，乱伦是一种败坏纲常伦理的极明显的行为，具有星星之火可以燎原的危险潜能。
当然，不同的时代有不同的人伦，我们且以汉朝皇室为例：汉惠帝的皇后就是皇帝亲姐姐的女儿，此即以外甥女为妻，既乱了血缘，又乱了辈分，但在当时看来并没有什么不正当的。（《汉书·高后纪》）再如汉明帝的家庭：汉明帝为太子的时候，马氏女与其异母姐姐的女儿贾氏女皆被选入太子宫，这是姨母与外甥女同事一夫。不仅如此，贾氏生有一子，取名刘炟，汉明帝将刘炟交给马氏抱养，即以姨婆为嫡母。后来马氏被册封皇后，刘炟子以母贵，继位为汉章帝。这在今人看来是何等败德的乱伦丑剧，古人却视之为当然，还将马皇后标举为母仪天下的后妃典范。（《通鉴》卷四十四）(2)
章帝专以马氏为外家，对贾氏亲族不加荣宠。建初四年，马太后崩，章帝终于对生母有所表示，但也只是将她的绶带加至诸侯王的等级，多赐了一些钱财与奴婢而已。（《通鉴》卷四十六）
所以乱伦与否、乱伦有害与否，不取决于事实本身，仅取决于时代观念。无论如何，儒家对乱伦是最不能容忍的。所谓大学之道，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，“其本乱而末治者否矣”；又所谓“修齐治平”，修身既然有亏，又该如何齐家，遑论治国、平天下。伦理即政治，政治即伦理，这都是古代读书人从小背诵并终生浸淫于其中的道理。
士大夫乱伦便已不堪，设若皇帝乱伦，天下必然礼崩乐坏，儒家的礼教纲纪再也无从维系，甚至华夏堕落为夷狄。再者，濮议之乱伦虽然与性关系全然无涉，危害却更大，因为它要被堂而皇之地公诸天下，既不可以遮掩，更不可以批判和惩罚。朝廷内外那些正人君子的痛心疾首绝对是可以理解的：自己若侍奉这样一位以乱伦出名的皇帝，眼睁睁看着各种文献、典礼无不应用乱伦的称谓，这简直就是陪着皇帝一起乱伦，令人情何以堪呢？
今人论述此事，往往脱离具体的历史背景，率然以“迂腐”指责之，而只有明白了上述关节，给古人多一些同情的理解，今人才会懂得这看似无谓的称谓问题为什么值得那么多朝廷大员大动肝火，甚至不惜以性命来维护。
(1) 见（宋）程颐著《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，选自《二程集》（中华书局，1981年出版），第516页。另，关于定陶王一事，本书正文不做详述。清人赵翼《廿二史劄记》卷四“外藩入继追尊本生”一节批评明臣不读书，否则以定陶王为先例完全可以顺利解决大礼议问题。这段史论脉络井然，情理兼备，故此摘引如下，仅供对这个问题有深入兴趣的读者参考：“外藩入继大统，始自汉哀帝。当成帝无子，立弟定陶共王子欣为皇太子。帝以太子既奉大宗，不得复顾私亲，乃立楚王子景为定陶王，奉共王后。帝崩，太子即位，是为哀帝。是时成帝母称太皇太后，成帝赵后称皇太后，而帝祖母傅太后与母丁后，自以定陶为称。有董宏上书，言：‘秦庄襄王母本夏氏，而为华阳夫人所子。及即位后，俱称太后，宜立定陶共王后为皇太后。’师丹等劾奏宏大不道，免为庶人。傅太后大怒。于是追尊定陶共王为共皇，傅太后为共皇太后。又有段犹等奏：‘不宜引定陶藩国之名以冠大号。’于是直称共皇，并徙定陶王景为信都王，不复为定陶王立后，欲以己为定陶王后也。其时师丹议曰‘冠以定陶者，母从子、妻从夫之义也。为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母期，所以重正统也。陛下既继体先帝，奉大宗，不得奉定陶共皇’云云（《师丹传》），此固礼之正也。然身为帝王追尊本生父母，亦情理所必至。自哀帝尊其本生父为共皇之后，遂为故事。东汉安帝入继时，其本生父清河王庆尚在，未加尊称。及薨，葬以龙旗虎贲之礼，追谥为孝德皇，妣左氏为孝德皇后，祖妣宋贵人为敬隐皇后（祖即章帝，故不必追谥）。桓帝入继时，追尊其祖曰孝穆皇，夫人赵氏曰孝穆皇后，考蠡吾侯曰孝崇皇，夫人马氏曰孝崇园贵人，生母匽贵人为孝崇皇后。灵帝入继时，追尊祖曰孝元皇，夫人夏氏曰孝元皇后，考曰孝仁皇，夫人董氏为慎园贵人。盖当时论者，以为三皇无为，五帝有事。故身有天下者称帝，身未有天下而追尊者称皇。（说见太上皇帝条内。哀帝又尊祖母曰帝太太后，母曰帝太后，不曰皇而曰帝，亦以身自为帝，故后号冠以帝称，以协母从子之义。）所以示区别，而立庙京师，既足伸人子之情，兼不紊昭穆之序，此理之得者也。前明世宗入继大统，其初亦只欲不没其本生父母之称，尚未有意过为崇奉。使当日议礼诸臣援此例奏请，追称为兴献皇，立庙京师，则世宗之意亦塞矣。乃举朝不闻援引及此，但力争不许其追尊，争之不得，反议尊以帝称，而靳一皇字，卒至激而成称皇称帝，并入庙称宗，立主于武宗之上。此则明臣不读书之陋也。”
(2)（清）赵翼《廿二史劄记》卷三有“婚娶不论行辈”一章，可参看：“汉惠帝后张氏乃帝姊鲁元公主之女，则帝之女甥也。吕后欲为重亲，遂以配帝，立为皇后，是以甥为妻也。哀帝后傅氏，乃帝祖母傅太后从弟之女。太后初为元帝昭仪，生定陶共王，王生哀帝（入继成帝，故为帝），是哀帝乃傅太后之孙。而傅太后欲重亲，以侄女妻之，则以外家诸姑为妻也。汉时法制，疏阔如此。”
要在儒家学说里解决兴献王的称谓问题确实不太容易，甚至可谓棘手。难题有二：
（1）嘉靖帝朱厚熜以藩王身份继承皇位，政治上是继谁的统，血缘上是继谁的嗣，继统与继嗣是合二为一的还是可以分别两说？
（2）兴献王已无其他子嗣，如果把朱厚熜算作皇室的血缘直系，兴献王岂不是就此断子绝孙？这在“不孝有三，无后为大”的时代，朱厚熜就算贵为皇帝，也要担一个不孝的罪名，而“不孝”不但是最大的伦理罪名，在政治上更属于“大乱之道”……(1)
要解决这些问题，必须借助儒家的一门技术性很强的专门学问：礼学。
于是，在杨廷和的指点之下，礼部尚书毛澄集合一众礼官引经据典，让嘉靖帝改称正德帝之父（弘治帝）为父，称自己的亲生父母为叔父母。这不单是杨廷和与毛澄两个人的意见，也是广大朝臣们的一致意见。
儒家礼学的技术壁垒足以令年仅十五岁的嘉靖帝望而却步，但他说理虽然说不过那些礼学专家，却发自内心地不满意这种安排。假若嘉靖帝时值壮年，老谋深算，想来不会为这件事在即位伊始就和所有朝臣翻脸，但一个十五岁少年的单纯心智就是无法接受亲生父母在一夜之间变成了叔父、叔母。
出于少年人的天真和固执，嘉靖帝驳回原案，要求群臣另议。但事关最高意识形态，事关国本，大臣们维持原案，绝不妥协。事情就僵在了这里。
如果遵循朝臣们的意见，不要说以嘉靖帝天子之尊，就算庶民百姓也会觉得委屈。朝臣们当然也理解这种委屈，只不过他们认为这种委屈是必须忍受的，因为这是公义与私情的冲突，私情当然要服从公义。
早在宋英宗濮议事件中，司马光就定过这个调子，所谓“为人后者为之子，不得顾私亲”（《宋史·司马光传》），也就是说，根据儒家礼学的规定，旁支入继大统，继谁的位，就算是谁的儿子。亲生父子的血缘关系虽属天伦之情，但这时候也只能置之不论了。
今人会觉得问题完全可以简单解决，生父和继父都是父亲，但当时欧阳修和韩琦就是这么讲的，因此险些招来杀身之祸。因为在儒家的意识形态里，天下只能“一统”，而上述方案分明导致了“两统”，由此则必然招致天怒人怨、王纲解纽。濮议当时适逢大雨成灾，御史中丞贾黯于是病中上疏，说正是那些“两统二父”之说导致了“七庙神灵震怒，天降雨水，流杀人民”。（《宋史·贾黯传》）
这样的说法在今天看来似乎夸大其词，而古人出于稳定压倒一切的考虑，历来把尊卑次序看得极重。无论政治生活、社会生活还是家庭生活，尊卑次序一以贯之，就连男人续弦在严格的尊卑意义上讲都是不应该的。——续弦意味着再娶一个妻子，后妻与前妻同样是正妻身份，于是后妻与前妻所生的嫡长子天然就会势同水火。北齐名士颜之推观察自己身边的社会现象，说江左的风俗是正妻死后以妾媵主持家务，妾媵的身份不高，也永无升格为正妻的可能，所以一家之内，小摩擦或未能免，大矛盾却很少会有；而河北一带风俗相反，妻子死后总要续弦，以至于一旦男主人身故，这种家庭往往“辞讼盈公门，谤辱彰道路”。（《颜氏家训·后娶第四》）
若严格依循礼制的话，续弦本不会造成那么大的危害。儒家丧服制度巨细靡遗，几乎已经把任何可能出现的情况都考虑进去了，诸如为生母服什么丧、为继母服什么丧、为被休的生母及母家亲属服什么丧。这些复杂烦琐的丧服制度，其核心目的只有一个：让人明确即便在外亲之中“亦无二统”。(2)
娶妻尚且如此，何况为政？所以任何一个尊位——无论是国君、父亲、妻子、嫡长子——都不应该出现名义上或事实上的“两统”局面，否则就是动乱的先声。
为了避免“两统”乱象的出现，先哲们精心构想出了一些理论方针，譬如上述为司马光所援引的“为人后者为之子”。这条原则在明代以前的历史上已经发挥过若干次作用，若在嘉靖帝身上再用一次，似乎亦无不可。但少年嘉靖帝就是固执，雪上加霜的是，其时嘉靖帝的母亲蒋氏夫人正在进京途中，听说自己即将变成亲生儿子的叔母，当真怒不可遏，竟停在通州拒不动身了。此时此刻，朝臣们恐怕或多或少会在心中叹息“女人就是不识大体”吧？
嘉靖帝得知了母亲的态度，忍不住潸然泪下，径自向张太后提议：自己甘愿放弃皇位，陪着母亲返回安陆。在亲情与国事的矛盾当中，十五岁的嘉靖帝毅然决然地选择了前者，让我们仿佛看到背着父亲潜逃出狱的大舜的影子。
当然，嘉靖帝也许仅仅是做个姿态罢了，但无论如何，这并非利益之争，他在尽最大的努力坚持着自己心中的正道；而大臣们也不松口，以同样坚定的姿态捍卫着自己心中的真理。于是，这个问题越争论越复杂，聚讼长达数年之久，所关涉者，陆续有百余位大臣下狱，十余人死于廷杖，这便是嘉靖朝前期最著名的事件“大礼议”。
(1)《孝经·五刑章第十一》：“子曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”
(2) 见（清）顾炎武著《日知录》卷六之“继母如母”，出自《日知录集释》（上海古籍出版社，2006年出版），第314页：“‘继母如母’，以配父也；‘慈母如母’，以贵父之命也。然于其党则不同矣。《服问》曰：‘母出，则为继母之党服。母死，则为其母之党服。’郑氏注曰：‘虽外亲，亦无二统。’夫礼者，所以别嫌明微，非圣人莫能制之，此类是矣。”
在这场将会旷日持久的斗争当中，嘉靖帝倒也不全是孤立无援的。新科进士张璁甘犯众怒，先后进呈《大礼疏》《大礼或问》，以扎实的礼学素养逐条批驳一众朝臣的公议。
朝臣们的阵营也并非那么紧密。随着争议的加剧，既有人一往无前，也有人痛改前非，陆澄就是后者中的典型。陆澄字原静，又字清伯，归安人，正德丁丑年进士，授刑部主事。他本来是和嘉靖帝唱反调的，还为此丢了官职，但在向老师王阳明求教之后，竟然顿觉今是而昨非。陆澄再向嘉靖帝上书，改弦更张，因此官复原职。后来黄宗羲撰写《明儒学案》，在提到这件事情时说：“儒家学者议论功过，大抵以天下为重而不返回本心之所安，张璁的《大礼或问》说：‘天下只是身外之物，父子之情却是天伦。舜背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下。’这话说得很对，就算圣人复出，也不会有所更易。王阳明所谓‘心即理’，正是在这种地方体现出来的。世间儒者只以为理在天地万物，便向前代典籍中寻求准则，反而走错了路。王阳明虽然赞同张璁的观点，却深知张璁是个小人，所以不愿意参与讨论，陆澄却是从老师那里得到了问题的正解，坦坦荡荡地知非改错，因为自信其心，便也不怕被别人讥为反复无常、见风使舵。”
黄宗羲的这番议论，正见得阳明心学对当时儒学的意义所在：学问绵延得太久了，难免就教条化了，而随着教条的日渐繁复，这门学问的核心思想反而日渐模糊，所以王阳明索性抛开一切教条，直接从本心入手。在“大礼议”事件中，朝臣们引经据典，不惮烦琐，而少年嘉靖帝没那么多理论好讲，只是心里割舍不下父母亲情而已，然而以最为传统的儒家标准衡量之，反而是嘉靖帝站在了正确的一方。远溯北宋，司马光——千古名臣，程颐——一代儒宗，都强调公义重于私情，张璁却援引了《礼记》的一条核心准则：礼“非从天降也，非从地出也，人情而已矣”（《礼记·问丧》），也就是说，所谓礼，并非来自什么天赋观念或抽象教条，只不过由基本人情而做出的自然推演而已。
若以这个标准来看“大礼议”事件，就会发觉所有疑难问题瞬间涣然冰释。事情简单得简直超乎想象：无论拿出多么高深的义理，只要它违背了基本人情，自然就属“非礼”，而违背父子天伦岂不正是违背最基本的人之常情吗？亲情为重，国事为轻，这也是最基本的人之常情，所以孔子才会鄙薄那种不惜检举至亲骨肉的所谓“正直”，所以孟子才会赞许大舜放弃天下而甘愿背着父亲潜逃海滨的行为。在他们看来，这才是最基本的人性，因而才是最基本的伦理规范，因而才是最基本的政治准绳。
但是，至此我们难免生出一个疑问：所谓“为人后者为之子”，亦是儒家经典明文所载，何况“大礼议”之时，代毛澄担任礼部尚书的汪俊更在奏疏中提到一个统计数字：和张璁意见相同的只有主事霍韬、给事中熊浃与桂萼三人而已，而站在对立面的朝臣则有二百五十余人（《明史·汪俊传》），难道占如此比例的高级知识分子都一同把书读错了不成？而且在汪俊的这个统计里，不但人数的对比判若云泥，地位的对比同样悬殊：不但霍韬、熊浃与桂萼人微言轻，就连首倡其事的张璁也不过是一名新科进士，如何能与杨廷和、毛澄、汪俊这样的朝廷大员相提并论呢？在朝臣们的主流意见里，即便杨廷和所援引的汉代定陶王和宋代濮王的事例类比不伦，但“为人后者为之子”这条来自经典的不刊之论难道也错了不成？
事实颇有几分荒诞：“为人后者为之子”虽然出自经典，但自经典本身就已经错了，只是这个错误司马光不知道，杨廷和也不知道，直到2000年才被李衡眉教授考证出来，这倒也不能苛责先贤了。(1)
(1) 详情见李衡眉《从一条错误的礼学理论所引起的混乱说起——“礼，为人后者为之子”缘起剖析》，出自《史学集刊》2000年第4期，此不赘述。
上述对天伦的支持难免会令我们思考这样一个问题：天子的突然离职必然会带来巨大的政治动荡，野心家自然蠢蠢欲动，下一任天子会不会非桀即纣呢，如此重大的社会责任该不该由那位弃天下若敝屣的高尚天子来承担呢？
这个问题确实不易回答，但幸好也可以避而不答。儒者们并不希望看到理想天子大舜面临如此这般的两难抉择，所以张璁的《大礼或问》说大舜在背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下，所以明代学者马明衡说其时“皋陶但知有法，舜但知有父”。也就是说，做事只要符合道义原则就足够了，完全不必考虑结果如何。“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，仅此而已。
可惜现实总是比理论残酷。大舜将要和犯了罪的父亲一同以逃犯的身份度过漫长的后半生，就算潜逃的时候心里只有父亲而没有天下，但总会有重新想起天下的时候；设若大舜在几年之后听说国内因为自己的突然离职而致使野心家篡位，国家板荡，民不聊生，会不会后悔自己当初的选择呢？
既然亲情重于天下，无论如何大舜都应该是无怨无悔的。毕竟人们在做很多事情的时候都无法逆睹结局，不能以结果来证明手段的合理性。譬如医生救治婴儿，那个时候难道会因为顾虑到这个婴儿有可能成长为一名杀人魔头而放弃救治吗——这个例子虽然不是一个十分恰当的类比，但或多或少总是与上述情形有几分相通之处吧。
只不过当我们从如此角度来排疑解惑的时候，依旧避不开两难的局面：儒家所推崇的古圣先贤，素来以“尧舜禹汤文武周公”连称，其中又以舜与周公最为突出；舜是天子的理想型，周公是辅臣的理想型；所谓“周公制礼”，周公被认为是儒家礼制的创始人，但是，周公在处理亲情与国事的矛盾时，却偏偏选取了与大舜截然相反的大义灭亲的解决方案，而且千古传为楷模。
那是在周武王灭掉殷商之后，殷商的王畿被重新划分为几个部分，北部作为纣王之子武庚的封国，中部和东南部作为“三监”的封国。顾名思义，设置“三监”的意义就是监视武庚治下的殷商遗民。大略而言，“三监”即管叔、蔡叔和霍叔。周武王的同母兄弟共有十人。当时，周文王长子伯邑考已经去世，次子便是周武王，三子管叔鲜，四子周公旦，五子蔡叔度，六子曹叔振铎，七子成叔武，八子霍叔处，九子康叔封，十子冉季载。这就是说，周武王、周公与“三监”都是一母同胞的兄弟，其中管叔还是周公的兄长。
后来武王去世，其子成王年纪尚幼，便由周公主持政局。而管叔等人散布流言，说周公将要趁着这个主少国疑的时候篡夺王位。在做足了舆论铺垫之后，管叔和蔡叔发动叛乱，开中国历史上“清君侧”之先河，武庚也联合殷商遗民企图趁乱复辟（周公指责武庚与管叔、蔡叔有勾结）。此情此景之下，周公应当如何呢？
今天的民族主义者和主权论者很自然地会把正义的旗帜派给武庚，因为周人灭商属于落后文明征服先进文明、藩国征服宗主国，与明清易代堪有一比；再者，侵略战争总归是非正义的，而周人显然就是侵略者，就算商纣暴政真实不虚，而不是周人作为敌对方对征服者的肆意污蔑，但这毕竟属于殷商内政，轮不到周人横加干涉。
若换到功利主义立场，正义性取决于谁能给最大多数人带来最大的利益，那么我们将会无从判别——也许武庚或管叔的统治会带给万民更大的福祉，谁知道呢？
仅在周人内部而言，武庚的叛乱当然一定要彻底敉平，这是革命（就“革命”一词的原始意义而言）与反革命阵营之间的大是大非的问题，但周公和管叔、蔡叔的矛盾不过是同一革命阵营的内部纠纷罢了，接受管叔、蔡叔未必就比接受周公的情况更坏。何况管叔是周公的同母兄长，也是周文王在世的嫡子当中年纪最大的一个，周人服膺管叔甚至比服膺周公更加顺理成章。
倘若我们援引舜的成例，重申亲情重于国事这一原则，那么为了避免手足相残的悲剧，周公分明应当避让管叔、蔡叔才对；一旦由后者主持政局，分明也可以辅弼成王，安定武庚，国事就算不会更好，想来也不会更坏到哪里去。退一步说，即便管叔废黜成王而自立，即便管叔、蔡叔没有能力阻止武庚的复辟，那又如何呢？正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功，问心无愧也就是了。
事实上周公选择了武力对抗，不惜兄弟之间兵戎相见。广大周人似乎对周公的做法缺乏足够的支持，这在《尚书·大诰》里很有体现。周公在决定东征之后，宣谕周人这场战争的必要性，其文辞被辑入《尚书》，是为《大诰》。从《大诰》来看，对于周公的东征决策，周人上上下下的反对者很多，王室与诸侯公室内部亦不乏管叔、蔡叔的响应者，周公再三强调自己已为东征卜得吉兆，但令人惊异的是，在那个尚且迷信天命的时代，竟然有相当数量的周人不肯遵循这次占卜的结果。
周公克服了重重阻力，终于发起东征，诛杀了管叔和武庚，流放了蔡叔。至此，瞽瞍杀人，舜抛弃天下而携父潜逃，被儒家奉为楷模；周公诛杀亲兄管叔，流放亲弟蔡叔，也被儒家奉为楷模。正义性究竟何在，确是一个颇费猜详的问题。
宋代学者林之奇的意见很有参考价值，他认为武王伐纣和周公诛管叔用心都是一样的。武王伐纣是以臣伐君，周公诛管叔是以弟杀兄。周公在听说叛乱发起之后，唯恐祸患延及天下，这才起兵征伐。为了社稷宗庙而重伤了天伦之情，这也是不得已的呀。（《尚书全解》卷二十六）
林之奇为周公辩护，强调的是国事重于亲情，陆九渊的学生杨简更明确赞成周公杀兄：“立君为民，不可用私情。”（《五诰解》卷二）同样师承陆九渊的袁燮也颇有几分心学气质地说周公此举是“义所当为”。（《絜斋家塾书钞》卷十）这些意见虽然也算言之成理，但毕竟无法圆融经义。此外尚有一些剑走偏锋的理解方式，譬如宋人史浩认为，诛杀管叔的是成王而不是周公，周公位为人臣，并无专杀之权；经籍之所以称周公诛管叔，恰恰表现出周公完美履行了臣子之道，主动把国君的过错揽到自己头上，是谓“善则称君，过则称己”。（《尚书讲义》卷十七）再如明儒郝敬，对《尚书》字义采取别一种训诂，认为周公只是避开了管叔而已，所谓杀兄之事纯属误传；后人以此误传作为义理依据而做了太多坏事：明明骨肉相残，却说是大义灭亲。灭亲倒是有的，大义从何而来呢？（黄宗羲《孟子师说》引郝敬语）
当然，上述解释显然都不够圆满，成王其时年幼，国政确实由周公做主，史浩的辩护并不成立；郝敬的意见从训诂上看倒也不无道理，可备一说，只是若综合史料来看就站不住脚了；至于林之奇、杨简和袁燮的辩护，却让人只看到义而看不到爱：周公对管叔可谓赶尽杀绝，手足之情究竟存有几分呢？
此时似乎有必要援引儒家的另外一条经义：为尊者讳，为亲者讳。管叔之于周公自然要算“亲者”，周公如果尚存骨肉亲情的话，即便非杀管叔不可，也应该有所讳言，不该让管叔身败名裂，背负千载骂名，也不应该使自己直接承担杀兄的恶名。譬如《春秋·庄公三十二年》记载“公子牙卒”，公子牙并非自然死亡，而是被弟弟季友杀死的，《公羊传》解释这段经文，说《春秋》之所以这样记载，是讳言季友的杀兄行为；公子牙有作乱的图谋，所以季友不得不杀掉他，这是在履行君臣之义，但杀掉的毕竟是自己的兄长，季友心中伤痛而不忍面对这个事实，便当作公子牙是自然病故的一般，这便是所谓亲亲之道。
季友杀公子牙和周公杀管叔，前后如出一辙，但前者为亲者讳，大有亲亲之道，后者却做得决绝，难道是周公不如季友吗？儒者自然不能接受这种结论，唐代治《春秋》的学者陆淳援引师说，说兄弟之亲不可不爱，君臣之义亦不可不立，季友可谓爱义两全，所以孔子修《春秋》才把公子牙之死写成他自己死掉的，以示无讥。有人说，周公诛杀管叔，流放蔡叔，明正典刑，并不曾维护兄弟的名誉，这是为什么呢？因为管叔、蔡叔罪恶昭彰，就算周公想遮掩也遮掩不住。（《春秋集传微旨》）
如此弥缝经义，这在今人看来大有以事实迁就理论的嫌疑。这更加令我们疑惑：难道舜与周公这两个例子当真是水火不容的吗？不过，分析进行到这里，看似两者的对立性越来越强，其实距离契合点仅有一步之遥了。接下来我们会发现，这个正义性上的两难局面，原本并不存在。
陆淳既然认为季友杀公子牙兼顾了亲情与公义，那么，如果两者不可得兼，如何选取才对呢？宋代学者赵鹏飞在《春秋经筌》里便追问了这个问题，并且给出了一个相当明确的答案：权衡轻重也就是了。
赵鹏飞的理由是，君臣之义是尊尊之道，是公义；兄弟之情是亲亲之道，是私义。公义，天下系之；私义，一家系之。君子若遇到两难的局面，只有以公义灭私义，因为天下为重，一家为轻。古人中就有这么做的，周公诛杀管叔而天下安定，废掉兄弟之情而存留君臣之义，后世不以为非，这就是因为周公懂得轻重取舍之道。（《春秋经筌》卷四）
这实在是一种典型的功利主义意见。如果要为这种意见找一个实际且通俗的版本，那么韩安国的谏言恰如其分：汉景帝朝，韩安国劝谏梁孝王，以本朝皇族的历史向后者阐明了一个道理：您不要以为自己和皇帝是骨肉至亲就胆敢放肆妄为，想想临江王本是太子，却以废黜与自杀收场，何况是您？要知道“治天下终不用私乱公”，正如俗语所谓“虽有亲父，安知不为虎？虽有亲兄，安知不为狼？”。（《汉书·韩安国传》）
韩安国所引述的俗谚表明了世人对骨肉亲情的一种令人齿冷的深刻洞见，而关于公私之辩的凿凿之言显然更容易得到更多人的认同。但是，如果沿着这个思路推演下去，那么一种行为只要造福大于为祸就是可取的、正确的。为了挽救千万人而杀掉一两个人，这似乎没错；为了挽救六十万人而杀掉三十万人，这对不对呢？——确实有很多人认为这并非不可，譬如晚唐的罗隐做过一个比喻，说为了除掉虎豹之害而焚山，就顾不上野人的菽粟；为了除掉蛟蜃之害而断流，就顾不上渔夫的钓网；武王伐纣就好比焚山断流；伯夷、叔齐扣马而谏就好比计较菽粟与钓网。（《谗书》卷四之《辨害》）如此来说，这个问题其实就是一个关乎何为最大多数人的最大利益的计算问题，而周公东征，死的人绝对不止管叔一个。
对于我们接下来要做的分析，赵鹏飞的这番话是一个很好的引子。他斩钉截铁地把私情与公义对立了起来，同样也把家与天下对立了起来，这正是大舜与周公的两件事之所以不能融洽的症结所在。在赵鹏飞的想法里，周公所做的事情完全符合儒家的一条经典义理：大义灭亲。
大义灭亲，典出《左传·隐公四年》。卫公子州吁弑同父异母的兄长卫桓公，自立为君。既然搞出这么大的乱子，“稳定”自然成为新君即位之后的当务之急。于是为了稳定国内，也为了争取一些同盟国以便给自己的弑君行为贴上一点正义的金箔，州吁打算帮助宋国攻打曾经与卫国有隙的郑国。这起重大的国际事件一时间成为人们议论的焦点。鲁隐公请本国大夫众仲预测一下州吁能否获得成功，众仲说自己只听说用德行来使君民和谐，没听说用战争手段也可以达到这个目的，所以州吁必将众叛亲离。
其实就州吁的策略本身来看，技术上并不能算是失策。今天凡是稍有一些社会学素养的人都会晓得，冲突或对外战争在很多时候非但不是坏事，反而是增强社会凝聚力的绝佳手段，而社会凝聚力也正是州吁当下最需要的东西。这个道理甚至不需要齐美尔和科塞来讲，春秋时期的范文子就提出过应当保留外患以提高国内的紧张感，宽松和谐的国际环境对于危机四伏的内政来说绝对不是什么好事。
当然，一本正经的儒者与春秋时代以贵族血统自矜的君子们都不会讲这种略嫌偏门的道理。按照《左传》的记述惯例，既然率先借由众仲之口讲出了这一套以德治国的政治哲学，那么州吁就必将沦落到众仲所预言的那般悲惨下场。
州吁的君位果然一直没能坐稳，其党羽石厚便向自己的父亲石碏问计。石碏是卫国老臣，他给儿子出主意，建议让州吁去朝见周天子，若得到天子认可，名分也就稳固了。待石厚询问细节，石碏便建议道：“陈桓公正得到周天子的宠幸，陈国又正与我们卫国交好，如果先去拜会陈桓公，托他向天子请求，事情便一定可以办到。”
听上去这确实是个好办法，石厚便陪同州吁前往陈国，殊不知老谋深算的石碏已经向陈国派出使者，请陈国协助除掉这两个弑君之徒。陈国依从石碏的意见，扣住州吁和石厚，请卫国派人过来处理。卫国以国家身份派出右宰丑到陈国诛杀州吁，石碏则以家长身份派了家臣獳羊肩诛杀石厚。
在事件叙述完毕之后，《左传》继而评论说，石碏是一位纯臣，厌恶州吁而把儿子石厚也杀了。所谓“大义灭亲”，说的就是石碏这样的人吧。
《春秋》三传中，《左传》长于叙事，《公》《穀》长于义理。对于“大义灭亲”这件事，《公羊传》不称亲，只称贼，《穀梁传》甚至讥讽卫国人没能及时在国内讨伐弑君凶手(1)，看来石碏的做法得到了三传的一致认可。
(1)《公羊传·隐公四年》：“其称人何？讨贼之辞也。”《穀梁传·隐公四年》：“于濮者，讥失贼也。”
随着《左传》升格为经，“大义灭亲”遂成为万世不移的一则经义。此时我们再来回顾赵鹏飞对周公诛杀管叔的那些议论，会发现那其实不过是对“大义灭亲”的合乎逻辑的发挥阐扬而已。这倒也是儒家的主流见解。清人刁包《易酌》径称“大义灭亲，周公之御寇也”，不称杀兄，而称御寇，这正是孔门“正名”的春秋笔法——只把管叔当成敌人来看，根本不认他的兄弟血脉。既然管叔是寇而非兄，杀他自是理所当然。
可以与之参照的是《左传·昭公十四年》的一段记载：晋国邢侯与雍子争夺一处田产，许久没有结果。叔鱼代理法官职务，审理旧案，认为罪在雍子。雍子将女儿嫁给叔鱼，叔鱼便颇识时务地改判邢侯有罪。怒不可遏之下，邢侯直接在朝堂上杀死了叔鱼和雍子。执政大臣韩宣子请教叔向应该如何给这些人定罪，叔向说：“雍子明知曲在自己，却通过贿赂以求胜诉，叔鱼收受贿赂而不秉公执法，邢侯擅自杀人，三个人的罪行轻重相等。处决活着的人，将已死的人曝尸示众即可。己身为恶而妄图掠取美名，是为昏；贪污受贿，玩忽职守，是为墨；肆意杀人，毫无避忌，是为贼。《夏书》有载：‘昏、墨、贼，三者皆应处死。’”于是处死邢侯，将他的尸体和叔鱼、雍子的尸体一同示众。
在这件事里最耐人寻味的细节是，叔鱼是叔向的兄弟，而叔向对叔鱼直斥其恶并严断以法，对此《左传》引述了孔子的一段评价：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫！”
叔向先后有三次指称弟弟叔鱼的恶行，一点不留情面，而这三次指称皆为晋国挽回了名誉，做出了贡献。孔子称赞叔向不包庇亲人，有古人的正直遗风。杀死亲人（陈尸示众，与杀无异）而增加了荣誉，这是合乎道义的啊。
那么基于孔子的教诲，大舜完全应当学习石碏和叔向的榜样，大义灭亲，不隐于亲，杀亲益荣，为什么偏偏要窃负而逃呢？——正是因为《左传》所记的这则孔子之言与《论语》《孟子》之精神大相异趣，完全无法调和，所以后世学者们必须做出艰难的二选一。杜注、孔疏都认为直与义不是一回事，孔子仅仅称许叔向之直，至于叔向是否符合义的标准，“犹义也夫”是一个疑问句。叔向所为非但不合于义，反而是以直伤义。如果孔子认为叔向所为合于义，应该说他是“古之遗义”才对，而非“古之遗直”。（《春秋左传注疏》卷四十七）
这个意见也许合乎义理，却并不严格合乎训诂。元代学者赵汸指出，《左传》用“也夫”为语助者甚多，未必都表示疑问，而《左传》从上下文来看分明就是以直为义的。——这样看来，赵汸似乎是不隐于亲、杀亲益荣的支持者，但事实上他既不与训诂原则妥协，也不与义理原则妥协，在两不妥协之下得出的结论是，《左传》自“治国制刑”以下恐怕都不是孔子的话。（朱鹤龄《读左日钞》卷九引赵汸语）
从义理上讲，儒学主流普遍认为叔向应当顾全兄弟之谊，而不隐于亲、杀亲益荣这种精神是绝不可取的。洪迈历数“《左传》有害理处”，杀亲益荣就是其中之一，并且推断孔子一定不会说这种歪理。（《容斋三笔》卷十四）
以今天的标准看，很多人都会认为大义灭亲是一种相当崇高的精神，杀亲也确实足以益荣。如果皇亲国戚犯了罪而皇帝不肯包庇他们，这显然是广大人民群众乐于看到的事情。民间传说包公案，铁面无私的包公斩了自己寡嫂的独生子，这是人们所津津乐道的。尤其是，包公自幼由寡嫂抚养成人，所以在戏剧里包公称寡嫂为嫂娘，而就连这样的亲情与恩情都没能让包公对寡嫂之子手下留情。更何况在儒家的丧服制度里，为兄弟的儿子服丧与为自己的儿子服丧实在是同样的规格，其意义在于密切兄弟之间的关系。（《礼记·檀弓上》）这当然也会让人感觉到，杀兄弟的儿子就如同杀自己的儿子。
这样的大义灭亲的确相当令人感佩，终于——至少在京剧《赤桑镇》里——也赢得了寡嫂的理解。
但是，也有人对“大义灭亲”不以为然，譬如宋代学者洪迈在《容斋续笔》里写过一则“二传误后世”，是讲儒家两部经典危害后世之甚，一是《公羊传》，因其提出“子以母贵，母以子贵”的理论，后人便据此而废长立少、以妾为妃，惹出过不少乱子；另一个就是《左传》，因推举石碏的“大义灭亲”，后人便援以为据，杀子孙，害兄弟——诸如汉章帝废太子庆，魏孝文杀太子询，唐高宗废太子贤，不可胜数。（《容斋续笔》卷二）
洪迈这种论调很容易被人讥为妇人之仁，尤其儒家尚有一种经权之说：经即原则性，权即灵活性，二者相辅相成。亲亲之道虽然是经，但必要时亦须权变。南宋治《春秋》最著名的学者胡安国就曾经赞许过发生在后晋时期的一次大义灭亲之举，认为其“变而不失其正”。
这件事发生在杨光远的身上。杨光远原本在后唐为官，后来降了后晋，又勾结契丹反叛后晋。政治投机没能换来相应的福利，耶律德光率领的契丹军很快便败于后晋之手，没能按计划和杨光远的叛军会合，致使杨光远困守孤城，城中已经到了人人相食的地步，眼见得连人肉都没得吃了。杨光远的儿子杨承勋劝说父亲开城投降，但杨光远说：“我在代北的时候，曾用纸钱祭祀天池，纸钱入水即沉，人们说我当做天子。我们还是再等等时机，不要随便议论投降的事。”杨承勋显然不是一个笃信天命的人，见劝说无效，他竟然将父亲幽禁起来，随即派人向城外递送降表。
事情的结局是，杨光远毫无意外地被处以死刑，杨承勋则因为大义灭亲的壮举而继续留在后晋做官。其后耶律德光灭亡后晋，专门派人将杨承勋召至京师，当面申斥他的忤逆不孝，“使脔其肉而杀之”。
杨承勋劫父请降究竟算是大逆不道还是大义灭亲，至少在胡安国看来当属后者，实在值得褒奖。胡安国的学术曾经风行宋、元、明三代，专擅科举考场三百多年，影响力相当惊人，其学脉直迄清代才被斩断（因为胡安国的名著《春秋胡氏传》正写于南宋偏安背景之下，颇多应时激愤之语，重点就在于“尊王攘夷”和“复仇大义”，而这恰恰触犯了清朝统治者的忌讳）。
在胡安国的学理下，后晋政权纵然谈不上什么清平世界，终归还算是中原政权，而杨光远妄图勾结契丹颠覆后晋，这是以夷乱华，罪不可逭；因此，杨承勋的所作所为自然是忍私情而全大义的。——当然，这种事情只能一时一地而论，后晋高祖石敬瑭本是沙陀人，他的建国历程也是以勾结契丹为基点，甚至对契丹自称儿皇帝，出卖幽云十六州，完全不顾最基本的尊严体统；而杨光远居然亦非汉人，其具体血缘虽已难以确定，但很可能和石敬瑭一样属于沙陀血脉。
杨承勋的例子恰恰是儿子“大义”灭了父亲，如果我们认同这个“大义”，那么大舜似乎就于“大义”有亏了。清乾隆四十六年，四库全书馆臣进呈南宋叶隆礼编撰的《契丹国志》，乾隆帝阅后很不愉快。后者特意提到，这部书在讲到杨承勋的时候引述了胡安国的评语，说他什么“变而不失其正”，而杨承勋何正之有？他分明和父亲一同被晋军围困，怕自己难逃一死，这才劫持了父亲向晋军请降，结果父亲被杀，他自己倒受了晋国的爵禄赏赐。所谓“大义灭亲”，父可以施之于子，子不可施之于父。父亲叛国，儿子只有一死以答君亲，“岂有灭伦背义尚得谓之‘变而不失其正’”，这不过是胡安国华夷之辩芥蒂于心，袒护逆子，惑乱纲常，真是一派“胡说”。（《钦定重订契丹国志》卷首）
这份意见该算是清代“钦定”的正义标准。父亲就算犯了叛国这样的大罪，儿子也不应该揭发检举，更不能大义灭亲，唯一的正确做法就是一死了之。国事虽大，但大不过父子天伦。这也体现了古代社会的父权背景，父亲杀儿子是可以的，但反过来不行。
事实上专制帝王从私心上讲最不愿意施行这样的法律原则，所以自秦汉以后的国家立法，若有危及皇权的行为，甚至仅仅是无法确证的有可能危及皇权的念头，便不再讲什么亲亲相隐的原则。真正在实际操作的层面上，例外是极少的。譬如明太祖洪武七年，兰州人郭买的造反，引诱番兵入寇。诏书立下赏格，务求捕获郭买的。兰州长官派出郭买的的哥哥著沙与弟弟火石歹去叛军阵营里施行招抚，而兄弟三人相见之后，话不投机，著沙与火石歹竟然趁夜割下郭买的的首级回报长官。长官上奏，请朝廷按照事先许诺的赏格赏赐这一对功臣兄弟，没想到太祖发话：“叛贼固然该死，但做兄弟的可以劝说他，劝说不成可以抓捕他，总不该亲手杀他。兄弟相杀有乖大伦，如果这也论功行赏的话，何以号令天下？将所获得的牛马给这对兄弟也就是了。”（顾炎武《日知录之余》引《明太祖实录》）
以“除三害”闻名的周处也曾判过一个类似的案子：一名李姓女子杀了自己的父亲，因为她发现父亲正在计划叛国出逃。这真是大义灭亲的壮举啊，但周处认为，李姑娘违反了亲亲相隐的人子之道，论罪当杀。周处的判决得到批准，李姑娘当真被处死了。（《太平御览》引王隐《晋书》）
那么，石碏杀石厚，是为“大义灭亲”；杨承勋劫杨光远，是为“灭伦背义”。同理，大舜如果任由皋陶将瞽瞍明正典刑，应当也是“灭伦背义”的。
但这并不是问题最终的答案。在石碏的例子里，很少有人注意到一个细节，即处决者的人选：卫国派出右宰丑到陈国诛杀州吁，石碏派出家臣獳羊肩到陈国诛杀石厚。我们的问题是，如果石碏的行为确乎出于天下公义，或者出于国家利益，那么他为何不将儿子交付有司以国法制裁（正如右宰丑代表卫国处决州吁一样），却派自己的家宰动用私刑呢？
州吁和石厚明明被关押在一起，完全没必要派两个人分别行刑。之所以做出这种似乎画蛇添足的事情，是因为右宰丑处决州吁，办的是国事；獳羊肩处决石厚，办的是家事。石碏灭亲之“大义”是家法之义，而非国法之义，这实是基于周代特殊的社会结构。
若以秦汉以后的普通眼光来看，石碏的所作所为无论大义灭亲与否，首先便该算是赤裸裸的弑君。州吁一则是卫桓公的异母兄弟，二则已经做了卫国的君主，如果因为君主有过错，臣下便可以弑杀之，这显然不是政治哲学的主流所能认同的。但在春秋的特定社会结构下，石碏的杀子与弑君却有着十足的习惯法的依据，所以《左传》对他才有“纯臣”之誉。
若我们站在社群主义的角度为石碏的所作所为寻找道德动机的话，就会把问题追溯到周代的开国时期。周人以宗法建国，以血统维系政统，政治结构建筑在家族结构的基础之上，所以才有儒家“修身、齐家、治国、平天下”的说法。周初分封诸侯，卫国的始封君是周武王的同母兄弟康叔封，上文提及周文王共有十位嫡子，康叔封在其中排行第九。在宗法制度里，周天子是天下大宗，百世不迁，诸侯国君于周天子为小宗，于本国为大宗。诸侯在本国分封亲族，是为卿大夫之分封，卿大夫也像诸侯一样世代相传，这便是周代的世卿世禄制度。在这样的政治格局下，即便数代相传，卿大夫和国君仍然保有血缘关系。卫国是姬姓诸侯，传统上，历代周天子会对卫国国君以叔伯相称；石碏其时为卫国上卿(1)，姓姬，石为其氏。(2)也就是说，石碏与卫桓公、州吁都是同一个家族里的亲人，或者说，石碏并不是一个被国君“聘用”或“雇用”的大臣，而是一位在卫国握有相当股权的股东。
《左传·襄公三十年》载，子产刚刚在郑国执政，有事情安排伯石去办，为此授伯石以采邑。子大叔很有意见，对子产说：“国是大家的国，为什么独独分采邑给伯石？”——这里出现的三个人物都是郑穆公之后，也同为郑的世卿，所以子大叔口中的“大家”指的是“我们所有贵族”。这并不像霍韬给嘉靖帝的上疏中仅仅在理论上成立的所谓“天下是天下人之天下”，而是国家确乎属于贵族共同体所有。既然政治结构有别，臣子对国事所能行使的权利自然也就不同。
正如孟子对齐宣王言及，公卿分为两种，有贵戚之卿，有异姓之卿。如果国君犯下大错，贵戚之卿有废立之权，异姓之卿则仅能尽规劝之力。(3)孟子说这话的时候已是战国之际，各国政治都是中央集权之势日盛，西周乃至春秋时期的世卿世禄制度已经在悄然瓦解了，所以齐宣王对孟子所谓贵戚之卿的说法便表现出相当程度的诧异。石碏在卫国恰恰属于贵戚之卿，行废立之事自是顺理成章。而从宗法制度上讲，石碏于卫君为小宗，在自家则是大宗宗主，有维护宗族利益的义务。所以对于石碏来说，杀石厚自然属于家务，杀州吁则既属国事，相当程度上亦属家务。
孔子也讲过类似的道理。《左传·宣公九年》载，陈灵公与孔宁、仪行父一同和当时著名的美女夏姬私通，这一君二臣简直到了厚颜无耻的地步，对私通行为非但不加掩饰，甚至还穿着夏姬的内衣在朝堂上戏谑。大臣泄冶规劝陈灵公说：“国君与卿宣扬淫乱，人民无法效法，何况这名声实在太坏，君王还是收敛一下的好。”泄冶的意见义正而词严，陈灵公没有任何理由为自己开脱。对泄冶虚与委蛇一番之后，陈灵公找来孔宁和仪行父商议对策。后者于此时此刻表现出了完美意义上的讳疾忌医与怙恶不悛，提议杀掉泄冶。于是，在陈灵公的默许之下，直言进谏的泄冶死于非命。
按照一般的想法，我们在谴责陈灵公、孔宁和仪行父之余，对泄冶应当大加褒奖才是。然而孔子的看法是：“《诗》说‘人民多有邪僻之事，你就不要再自立法度’，说的就是泄冶这样的人吧。”(4)
泄冶无疑是个直言敢谏的忠臣，即便比之前述“大礼议”事件中的殉道者们亦不遑多让，但孔子居然对此不以为然，道理何在呢？在《孔子家语》里，子贡就问过老师这个问题，说泄冶堪比殷商的忠臣比干，可以当得起一个“仁”字吧？孔子答道：“比干之于纣王，论血缘是诸父，论官职是少师，忠报之心在于宗庙，希望能以自己的死令纣王幡然悔悟，用心确实称得上仁；但泄冶之于陈灵公就不同了，论官他只是一名普通大夫，论亲他和陈灵公也不存在骨肉之情，只不过眷恋于国君的恩宠，出仕于昏乱的朝廷，妄想以区区一己之力扭转一国的淫乱风气，这样的人当不得仁人之称，只当得起一个‘狷’字。”（《孔子家语·子路初见篇》）
《孔子家语》的这段记载也许是从《左传》敷衍而来的，但它的确合乎先秦儒家的一贯宗旨。后来世道嬗变，专制日深，便常有学者怀疑孔子这番议论的真实性，因为如此这般的一种臣子之道已经随着宗法制度的瓦解而不再具有政治上的正确性了。
(1)《史记集解·卫康叔世家》引贾逵语。
(2)《通志·氏族略三》：石氏，姬姓，靖伯之孙石碏有大功于卫，世为卫大夫。
(3)《孟子·万章下》。《礼记》也有同类的说法。清人龚自珍有一篇名文《宾宾》，其中说道：“异姓之卿，固宾籍也，故谏而不行则去。”异姓之卿既为宾籍，相应地，贵戚之卿便属主位。
(4) 孔子所引之诗“民之多辟，无自立辟”出自《诗经·大雅·板》。《左传·昭公二十八年》中，司马叔游也在类似的情景下引过这两句诗。其时晋国祁盈的家臣祁胜与邬臧易妻行淫，祁盈打算把这两人抓起来，找司马叔游征求意见。叔游说：“《郑书》讲过‘恶直丑正，实蕃有徒’，如今无道之人掌权，你应当谨慎小心。《诗》说‘民之多辟，无自立辟’，我看还是缓一缓吧。”后来祁盈没听司马叔游的意见，被害身死。
考察儒家礼学，《礼记·曲礼下》给出过这样一种教诲：臣子规劝国君的过错，再三规劝而无效之后，臣子就应该出逃国外；儿子规劝父亲的过错，父亲就算执意不听，儿子也只能号泣着跟随父亲。
这就意味着，君臣之道并非天伦，彼此是可以选择的，父子之道则是天伦，彼此无可选择。这样的臣，显然属于孟子所谓的异姓之卿。如果换作贵戚之卿，与国君兼具血缘与政治上的双重关系，不知道该做如何选择呢？
后世伦理从来先国后家，宣扬诸如“大河有水小河满”“舍小家、为大家”的观念，而宗法伦理恰恰相反，先家后国，名正言顺地将家族利益摆在国家利益之上，将自己所属的诸侯国的利益摆在“天下”的利益之上，这恰恰符合儒家伦理中“齐家而后治国，治国而后平天下”一语的原始含义。
再者，今天我们讲“国有国法，家有家规”，家规不但远远弱于国法，更不能违反国法；而在宗法时代，家规不仅优先于国法，而且完全可以违反国法。在石碏的例子里，设若在州吁被杀之后，卫国的国法宽恕了石厚，石碏也一样可以执行家法杀掉石厚。
在春秋观念里，作为大家长，作为一族之宗主，首要之务便是维护家族。若为了这个目的而牺牲掉亲生儿子，在道德上无疑是正确的。《左传·文公十六年》中，宋国的公孙寿不肯做官，却安排儿子替自己做官，其理由是时逢政治乱局，做官太危险，不做官又无法庇护家族，若是让儿子来替自己做官，纵然儿子死了，总还可以保全家族，若是自己做官而死，整个家族都无法保全。
同样，獳羊肩的行为准则也不大容易被后人理解。石厚虽然可以被定性为乱党，但毕竟是国家大臣；从这层意义来看，獳羊肩分明是以家臣的身份，尊奉家长的命令，对一位朝廷大臣执行死刑。獳羊肩是石碏的家宰，本身并不在逐级分封的封建系统之内，也就是说，他既没有贵族身份，也不存在和石碏的血缘关系，他只是石氏家族的大管家而已。在春秋观念里，家臣的效忠对象只有自己的主君（大家长）。
譬如《国语·晋语八》，晋国权臣栾盈出奔楚国，晋国执政大臣范宣子下令禁止栾氏的家臣随行，违者处死，但栾氏的家臣辛俞不听禁令，还是追随栾盈去了。辛俞被捕之后，晋平公问他：“国家已经发布了禁令，你为什么胆敢触犯呢？”辛俞却理直气壮地答道：“我明明服从了禁令，哪敢触犯？执政大人下令说‘无从栾氏而从君’，是明令必须从君。我听说过这样的话：‘一连三代做人家的家臣，就该视家主人为君；两代以下做家臣的，就该视家主人为主。’事君以死，事主以勤，这是国君您的明令。当初我的祖父因为在晋国没有靠山，所以世代隶属栾氏，到我这里已经三代了，我怎敢不视主人为君？如今执政大人说‘不从君者处死’，我怎敢背叛君主以触犯死罪呢？”晋平公很欣赏辛俞的说辞，极力挽留他，又以厚礼相赠，但辛俞只是固辞，晋平公便终于放他走了。
在这段记载里，晋平公与范宣子在禁令中所谓的“君”无疑是指国君，即晋平公本人，辛俞却巧妙地偷梁换柱，阐明栾氏正是自己的“君”，所以违背禁令追随栾盈恰恰正是遵从禁令当中所谓的“从君”。晋平公是栾盈的“君”，但不是辛俞的“君”，虽然栾盈违背了晋平公，但辛俞完全不必考虑这些，更不必考虑对国家的忠诚度问题。作为累世之家臣，他的义务仅仅是服从自己的“君”。而面对辛俞的这番辩解，晋平公非但不发作，反而表现出相当程度的认同和欣赏。
再如《左传·昭公二十五年》，当时鲁国国政把持在孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三大家族手中，其中又以季孙氏势力最盛，国君鲁昭公为了除掉季孙氏而终于采取了军事行动。在这个局势不明、动辄得咎的紧要时刻，在叔孙氏那边，家臣鬷戾急忙召集手下人商量政治站队的问题。鬷戾率先表态：“我，家臣也，不敢知国。”——鬷戾这是在强调自己作为家臣的义务，即效忠叔孙氏，而鲁国的国事与自己无关。在摆出这个原则之后，鬷戾问大家：“我们应该考虑的是，到底是有季孙氏对我们叔孙氏更有利，还是没有季孙氏对我们叔孙氏更有利。”大家都说：“没有季孙氏，就没有我们叔孙氏。”鬷戾说：“那就去援救季孙氏吧。”就在鬷戾出兵之后，一直观望战局的孟孙氏也加入进来，想来其理由亦与鬷戾的考虑无异。鲁昭公敌不过三大家族的联手反抗，只好逃出鲁国，从此在流亡中度过余生。
后来《韩非子·内储说下》以这件事作为历史教训，用以说明人臣之不忠根源于君臣利益之不一致。在韩非子的时代，政治结构已经日趋集权化，自然无法接受分封制下逐级效忠的观念了。
在严格意义上的封建制度下，作为家臣，若是把国家利益放在主君利益之上，反而是不道德的，因而会遭到君子的讥讽。譬如《左传·昭公十四年》载，季平子的家臣南蒯反叛主君，事败后逃到齐国，齐景公戏称他为叛徒，南蒯辩解说自己反叛主君是为了使公室强大，这番话立即招致了齐国大夫子韩皙的责难：“身为家臣却想使公室强大，没有比这更大的罪过了。”
南蒯虽然言不由衷，子韩皙却连他这一粉饰之词本身都不以为然得很。其时鲁国的形势是“三桓”渐次将公室架空，南蒯所服务的季孙氏正是“三桓”之中势力最大的一个家族。卿大夫的家族势力挤压国君的权力，这显然是非礼的，后来孔子在鲁国从政，一大事业就是压制“三桓”以使公室强大。但同样的话语，经孔子说出来就名正言顺，经南蒯说出来就罪莫大焉，原因就在于两人身份的差别：孔子服务于鲁国公室，南蒯则是季氏的家臣。家臣效忠主君而非效忠国君，这在当时的人们看来是天经地义的。这对于将“国家利益高于一切”“天下兴亡，匹夫有责”视为天经地义的今人来说，确实要多做一些同情的理解。
这就可以看出，之所以儒家以血缘天伦为理论基石，并且把它放在头等重要的位置，是因为儒学秉承周礼，而周礼建基于周代特定的宗法结构，国建立在家的基础上，政治结构建立在血缘结构的基础上。历任的周天子，首先是“天下”的大宗之主，其次才是最高政治领袖。也就是说，宗主身份优先于君主身份，父权优先于君权。若在这种认识之下回顾先前的两难问题，周公诛管叔的确存在一些可以被人指摘的地方，而大舜的窃负而逃和石碏的大义灭亲，虽然行为上南辕北辙，道德基础却不存在什么本质差别。
先秦百家之学，只有儒家的原创性最弱，很大程度上只是在“复礼”而已，即试图恢复周初宗法基础之上的礼制，所以其学说的宗法背景最强；而在秦汉之后，宗法制度瓦解，儒学却被推尊为官方意识形态，这便难免会有理论难题不时出现，让人正也不是，反也不是。
西汉初年，开国功臣郦商在汉高祖刘邦死后继续辅佐孝惠帝和吕后，直至病重而不能理事。其时吕后专权，诛杀刘姓宗亲，在重要岗位上安插吕家亲属，刘姓政权面临着被吕姓和平演变的风险。若不是吕后“及时”身故，这一潜在的危险大有可能成为现实。
于是，忠于刘姓的元老大臣们开始谋划诛除吕氏家族，如此则需要控制兵权，而兵权依旧掌握在吕氏手里。从吕氏手里夺取兵权来诛除吕氏，听上去真是一个不可能完成的任务。如果说事情还有一线转机的话，那就是郦商的儿子郦寄和吕禄是好朋友，而吕禄恰恰就任北军统帅。计从此出，太尉周勃派人胁持了郦寄的父亲郦商，迫使郦寄诱骗吕禄外出，以便创造时机入营夺权。道德与利益的难题一并摆在郦寄面前，他究竟应该何去何从呢？
郦寄的抉择似乎不应太难，毕竟天平的一端是亲生父亲的生死安危，再加上正统王朝的君臣之义，另一端只是一个好朋友罢了，何况这个朋友在政治上还是个乱臣贼子。事情是这样发展的：郦寄果然按照周勃的安排去诱骗吕禄，而出于对朋友的充分信任，吕禄轻轻松松地和郦寄一同出游了。周勃就是趁着这个时机入据北军，成功诛灭了吕氏家族。
但是，这个似乎不该受到任何道德谴责的郦寄异乎寻常地受到了普遍的道德谴责——《史记》和《汉书》在记述整件事情的经过之后都有一句话说，天下人皆称郦寄卖友。
郦寄卖友其实颇有家庭传统，郦氏家族为刘邦献出的第一功就是郦寄的叔父郦食其靠卖友赢来的。其时沛公正值反秦义军各擅胜场之际，沛公刘邦领兵经过陈留，郦食其求见，提出愿为刘邦拿下陈留。郦食其一介平民，之所以有这样的底气，只是因为他与秦朝的陈留县令素来交好。郦食其趁夜去见陈留令，以利害相游说，陈留令虽然不为所动，却说了一番有情有义的话：“秦朝法律至为严厉，您千万不要乱说话，乱说话的人是要被杀光的。您对我说的这番话，不符合我的心意，请您不要再说了。”以秦法之重，陈留令对郦食其这个乱臣贼子可以毫不追究，不出卖朋友以博取上位，这实在是难能可贵的，而郦食其对他的回报是，趁着留宿之便，夜半斩下陈留令的首级，翻越城墙而出。刘邦将陈留令的首级挂在长竿上以示陈留守军，就此兵不血刃地夺取陈留。（《史记·郦生陆贾列传》）
郦寄卖友远不及乃叔那般冷酷无情，只是后者占了乱世的便宜，竟然不曾招致任何指责。事情的另一面是：如果郦食其可以为自己的卖友行为辩护的话，想来他会认为这是为大义而灭小义。——可资参照的是，郦食其为刘邦游说齐王，为韩信所卖，齐王置鼎欲烹杀之。郦食其于此时留下了人生的最后一句话：“做大事的人不会谨小慎微，有高尚道德的人不在意别人的责备。”这是一种直到今日依然相当普遍的人生哲学：善是分等级的，为了追求更高的善，一个人完全应该牺牲较低的善。那么，为了追求天下太平，万世一统，无论背弃亲朋好友也好，诛戮千万无辜也好，完全具备道德上的合法性。
班固正是以这样的逻辑为郦寄做辩护的：“孝文帝时，天下人都认为郦寄卖友，但是，所谓卖友之人都是见利忘义之辈，郦寄却不一样——他的父亲是汉朝功臣，又受了周勃的劫持，何况郦寄虽然害了朋友吕禄，却安定了国家社稷，无论于君臣之义还是父子之义皆无亏欠，他这样做是没有错的。”（《汉书·樊郦滕灌傅靳周传赞》）
班固的这番辩护，无论从义理上还是从逻辑上都很通畅，但仍然掩盖不了这样一个事实，即整个“天下”都在谴责郦寄的卖友行为。也就是说，如果取从众原则的话，郦寄无疑是一个卑鄙小人，出卖吕禄这件事亦无疑就是他身上永远洗不掉的道德污点。即便到了唐代，李瀚编写《蒙求》以方便小孩子记诵历史掌故，文中仍然有“郦寄卖友”一句。这就意味着，在成年人为小孩子树立正确价值观的行为里，郦寄已经沦为极不光彩的反面教材了。
普罗大众的见识当然不会有班固这样的高级知识分子来得深刻，他们判断问题往往较少地诉诸条分缕析的严密逻辑，而往往诉诸直观感受。我们不难想象，若是孝文帝时期的“天下人”可以和班固论辩的话，他们的发言很可能破绽百出，不值一驳，但正如今天很多人坚信无论在何种情况下murder is murder或者a deal is a deal之类的标准一样，他们一样会坚信卖友就是卖友，而无论有怎样的前提和理由。
而另一方面是，“天下人”对郦寄的谴责至少可以说明以下事实：
（1）刘氏与吕氏对最高权力的争夺虽然搞得腥风血雨，但其范围基本限于统治阶层内部，不曾波及整个社会。
（2）“天下人”对汉王朝的认同感并不很强，社会观念仍有先秦遗风。
那么，如果我们承认道德即任一社会里的主流价值观，并且相信天伦式的道德标准来自对天性的直观认知而非缜密的逻辑推理，我们又该怎样评价郦商呢？到底是班固错了，还是“天下人”错了？
回顾“大礼议”事件，正如前述，在这场旷日持久的“战争”中同样蕴含着理性与直观的对立，或者说蕴含着学理分析与天性好恶的对立。《礼记·曲礼上》有一条论礼的标准，“礼从宜”，礼应当顺从时宜；先秦诸子中的慎到也有一句名言，叫作“礼从俗，政从上，使从君”。如果我们本着“礼从宜”或“礼从俗”的这一社群主义思路，无论郦寄是否卖友小人，嘉靖帝也应该服从压倒多数的朝臣意见呢？张璁等人作为少数派，甚至是极少数派，若探讨的是科学意义上的真理，自当义无反顾地坚持下去，而探讨的若仅仅是本当从俗的道德礼法时，是否他们作为极少数派这一事实本身就已经说明了他们的谬误呢？
这些问题所意味的是，道德礼法之所以“从俗”，遵循社会的主流价值观，为的是起到维护社会稳定的作用，而当主流价值观发生了改变，那么任何与之尖锐对立的观念，哪怕该观念完全能够在学理上找到无懈可击的依据，反而会对社会稳定起到相当程度的破坏作用，而坚持这一观念也就等于违背了道德礼法最核心的功能意义。
但辩论的双方都不肯以这样的角度看待问题。他们始终相信真理的唯一性和永恒性，而不能接受一种变动不居的判断准绳，尽管事实上他们的价值观念早已经不同于儒家经典渐次成型的那个古老年代了。
一位叫作霍韬的官员是张璁寥寥可数的同道人之一，他在给嘉靖帝的上疏中揪出了宋人“濮议”当中的一点“不合于圣贤之道”的地方：宋人劝宋英宗说，仁宗皇帝从宗室当中特地选择了他来继位，他之所以富有四海，子孙万世相承，都要仰赖仁宗皇帝之德。霍韬于是讥议道：“这分明是说因为宋仁宗把天下给了宋英宗，宋英宗便应该感恩戴德地舍弃亲生父母而认仁宗夫妻为父母。但天下是天下之天下，不是某个人的私产。舜窃负而逃，是父母重而天下轻，若依宋儒的看法，则是天下重而父母轻，恰恰与圣贤之道相悖。”(1)
霍韬这番话恰恰道出了思想风气的一番变局。儒家经典专有一部《孝经》，长久以来都被用作蒙学教材；及至宋代，朱熹以学术宗师的身份质疑《孝经》并非孔子亲撰，其论理之处也多有所浅陋、不妥。《孝经》既遭受如此严重的打击，孝道的神圣性也难免受些连带影响。近代学者顾实在《汉书艺文志讲疏》里有一段很有感情色彩的评论，大意是说，唐代之前没有质疑《孝经》的，所以就算是东晋偏安江左，也能延续一线正朔；隋唐两代皇帝虽然血统不纯，却也能使汉风重振。到了南宋，才有朱熹之徒开了大肆质疑《孝经》之先河。可悲呀，把帝位看得比父母还重，宋儒的罪过实在太大了！
顾实的意思是说，元亡宋、清亡明，其祸根在很大程度上都是由于朱熹质疑《孝经》而萌生的。顾实哀悼汉家圣贤之道的泯灭，而霍韬的上疏也正是抓住了宋儒的这点罪恶。而且在霍韬看来，帝位相传是公义而非私恩，就算现任天子请你来做他的继承人，你也没理由对他做出任何私人性质的回报，更别说将他认作父亲了。——当然，宋儒的话其实也能从儒家经典里寻到一些依据(2)，而对霍韬的意见我们更不能揆诸实际，只能视之为一种政治理想罢了，因为天下其时确实已经变成了皇家的私产。不过更加重要的情形是，这种与现实相悖的政治理想在当时看来具有相当程度的道德正义性——尽管可以质疑其可操作性，但不能质疑其正义性。
至于被霍韬明确归纳出来的“父母重而天下轻”的圣贤之道，自汉代以来一直都是国家立法的一条核心原则。但是，现实永远比理论复杂很多，就连理论也因为社会结构的变迁而在两难之中陷入纠结。
(1) 见《明史·霍韬传》。
(2)《穀梁传·闵公元年》认为鲁闵公受国于子般，从血缘来看，子般不是闵公的父亲；从尊卑来看，子般也不曾做过国君（还没即位就被谋杀了），但他之于闵公就像国君和父亲那样，因为闵公正是从他的手里接受了国家权力的。《穀梁传·文公二年》记载鲁国太庙祭祖，提升鲁僖公的神主位次，认为文公将僖公的神主放在闵公之前是不对的，尽管僖公是闵公的庶兄，但闵公为君在前，僖公即位在后。《穀梁传》就此归纳一则春秋大义：“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”
明代靖难之变，明成祖朱棣以十族性命威胁方孝孺，而方孝孺毅然选择了天下公义，舆论则压倒性地站在方孝孺一边。另有一则事例，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家接取家眷，没想到一家人在赶赴赵苞任所的途中遭遇了敌军（鲜卑）部队，不幸通通被抓做人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢，是投降鲜卑以保全家人性命呢，抑或忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？
按照上文中乾隆帝对杨承勋事件的定性，我们不妨推测一下赵苞最合乎道德准绳的做法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不复考虑母亲的生死和城池的存亡。——历史上的确有人为赵苞想出过这个办法，他就是明清易代之际三大思想家之一的王夫之。（《读通鉴论》卷八）如果让边沁主义者来看，这或许是所有可能的方案中最坏的一个，因为这样一来，赵苞既保不住家人，也很难保住城池，更丢了自己的性命。王夫之当然也看到了这一层，但他作为一代醇儒，是可以为了捍卫原则而不计后果的。至于抽象的原则与具体的后果孰轻孰重，这又是一个颇难论定的问题了。
赵苞事件的真实结局是这样的：两军阵前，赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲答道：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”于是赵苞决然开战，虽然打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在留下这一番豪言壮语之后，这位尴尬的英雄呕血而死。（《通鉴》卷五十七）
必须承认的是，赵苞的死法相当符合当时的主流道德期待，设若赵苞不死，他这番作为势必成为人们道德争议的一大焦点，也就是说，面对忠孝不能两全的局面，如果不以死亡来回避选择的话，到底应该忠优先于孝抑或相反呢？
江盈科记有郑克敬的一则逸事：明洪武年间，御史郑克敬即将奉公出使，临行前明太祖特地赐宴以示恩宠。郑克敬却不肯饮食，说时值亡父忌辰，不忍下箸。明太祖说：“君尊于父，难道因为父亲的缘故就可以不听君命吗？”郑克敬答道：“臣听说先有父子关系，然后才有君臣关系。”（《闻纪·纪圣明》）这个回答很有先秦儒家的风范，在明代却多少有点不合时宜，只是饮食与否的问题说到底并不构成太大的矛盾，所以明太祖还是对这个回答表示了欣赏，以赐钞五锭作为皆大欢喜的收场。
假如可以忽略时代异同的话，那么楚国士人申鸣一定可以有理有据地驳斥郑克敬。申鸣是楚国著名的孝子，一直居家不仕，奉养父亲。父亲问他：“楚王想要任你为国相，你为什么不接受呢？”申鸣答道：“不再做父亲的孝子而改做国君的忠臣，这又何必呢？”父亲劝说：“可我很希望你去做官，那样的话，既能享受国家的俸禄，又能在朝廷上树立道义，难道不是皆大欢喜的事情吗？”申鸣于是接受了楚王的聘任，一连三年担任国相，而致命的考验终于降临了。
政治世界永远云谲波诡，白公胜忽然兴兵作乱，杀死了司马子期，局势危殆至极。申鸣决定冒死一战，父亲赶忙拦阻他说：“你难道要抛下父亲去送死吗？”申鸣答道：“我听说出仕做官的人性命归于国君，俸禄归于亲人，三年前我就已经离开父亲去侍奉国君，难道不应该为国尽忠吗？”申鸣于是辞别父亲，率领军队与白公胜交战。
白公胜对申鸣颇为忌惮，不愿正面冲突，于是找家臣石乞商量对策。石乞建议道：“申鸣是天下闻名的孝子，我们只要把他的父亲抓来，他就一定会来和咱们谈判。”白公胜依计而行，抓来申鸣的父亲，威胁申鸣：“你若帮我，我和你平分楚国；你若不帮我，我就杀掉你的父亲。”
可惜文献并未记载申鸣的父亲此时此刻持何立场，而接下来申鸣的一番话是全文的关键：申鸣流着泪回复白公胜说：“当初我是父亲的孝子，现在我是君王的忠臣。我听说吃谁的饭就要为谁效死力，接受谁的俸禄就要为谁奉献全部的才能。如今我已经不能再做父亲的孝子了，就好好去做君王的忠臣吧，哪敢考虑自我保全的事？”说罢，申鸣擂鼓进兵，终于杀死了白公胜，而他的父亲最终未能幸免于难。
待尘埃落定，楚王准备重赏申鸣，申鸣却自刎而死，其临终遗言是：“吃君王的饭而不赴国君之难，这是不忠；安定了君王的国家却陷自己的父亲于死地，这是不孝。忠孝不能两全，我没有脸面再立身于世了。”《韩诗外传》记述其事，末尾附上《诗经》之一句：“进退维谷。”（《韩诗外传》卷十，
楚昭王显然很愿意宽恕石奢，巧妙地找了个台阶给石奢下：“你只是追捕凶手没有追上罢了，这不怪你，你还是回去继续当好你的宰相吧。”看来除了死者将永远含冤九泉之外，事情本来可以皆大欢喜，但石奢是个坚守原则的人，他说：“不偏私自己的父亲，这是不孝；不尊奉君主的法令，这是不忠；君主赦免了我的罪过，这是君主的恩惠；我自己伏法而死，这是臣子的职责。”于是，石奢没有接受楚昭王的宽赦，自刎而死。
司马迁将石奢的事迹载入《史记·循吏列传》，列传篇首有序，说法令的意义在于引导人民，刑罚的意义在于禁止奸邪。之所以法令和刑罚虽不完备而良民仍然有所戒惧，懂得自我约束，这都是因为官吏不曾乱来。官吏只要奉职循理，就可以治理好百姓，又何必动用威严的刑罚呢？
清代学者方苞读《史记》，认为司马迁将《循吏列传》安排在《酷吏列传》之前是大有深意的，是先将循吏的事迹罗列出来，作为官吏施政的标杆，继而就可以让人们看到那些酷吏在多大程度上背离了这个标杆。而酷吏们之所以在汉武帝一朝大行其道，这要怪后者欲望太多而不能自我克制。所以参照司马迁《循吏列传》的序言，方苞得出这样一个结论：统治者若能做好修身的工作，官吏们就不会乱来。（《史记评语》，《望溪先生文集外文补遗》卷二）
在《韩诗外传》和《新序》的版本里，石奢故事的结尾附有孔子的名言，那是记载于《论语·子路》的一则对话。叶公对孔子说：“我们那里有一个诚实耿直的人，他的父亲偷了别人的羊，他就把父亲告发了。”孔子答道：“我们那里的耿直之人与你们那里不同，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。”
这就是儒家“父为子隐，子为父隐”的经典命题，直接影响到后世历朝历代的司法实践。叶公的看法颇似我们今天所谓的“偷窃就是偷窃，无论以何种身份或何种理由，而同罪必受同罚”，但孔子认为至亲之间互相包庇罪行，这才叫“直”。
所以在孔子看来，判断是非的标准不是抽象的正义，而是具体的人性。石奢遵循了大舜的行为模式，所以不仅在伦理上正确，同时也在政治上正确。当然，石奢作为楚昭王的臣子，出于臣子应负的责任而不能“窃负而逃”，大舜作为天子却不必如石奢一般必须以死谢罪，比较之下，后者似乎还是有一点利用特权的嫌疑。但是，利用这点特权似乎并不为过。朱熹《论孟精义》引述谢良佐的意见说，大舜在偷偷背着父亲逃走的时候，心里只有亲情，根本无暇去计较什么是非对错。朱熹又引述杨时的意见说，父子之间互相包庇，这是人之常情，所谓“直”，就在这顺应人情之中。（《论孟精义》卷七上）
看来我们可以说舜是一个好儿子，但可否说他同时也是一个好天子呢？依照苏辙的意见来看，舜大约有些失职，但儒家的主流毕竟还是和谢良佐、杨时他们一道在附和孟子的。他们的理据是，正因为大舜轻易地为了亲情而放弃天下，他才是一位好天子；假若他以天下为重，大公无私，反而是个不称职的天子。换言之，一个连亲生父亲都不包庇、袒护的人显然就是一个泯灭了基本人性的人，而一个泯灭了基本人性的人怎么可能成为一个好天子呢？
这就意味着，即便站在天下生民的立场上，出于对全社会的福祉的关怀来考虑问题，也一样应该认同大舜的做法，因为这其实是一个两害相权取其轻的抉择：舜抛弃了天下人，这固然对民生不利，但如果他大义灭亲，听任皋陶秉公执法，那么可想而知的是，这样一个灭绝人伦的天子一定会给天下带来更大的灾难。引申之，倘若我们纯粹以公利来评判政治人物而不计其私德的话，我们的公利反而会遭受更大程度的损害。
儒家的理想君主和道家的理想君主在这一点上竟然惊人地合拍：他们都不是那种以天下为己任、全心全意为民造福的人，反而同样是最不把天子的地位和天下的事务放在心上的人。只不过在细微的差别上，道家认为天下事不如自己重要，儒家认为天下事不如血缘天伦重要。尽管随着社会结构的变化，学术思潮自然也随之而变，但无论学术思潮如何随社会结构的变化而变化，血缘天伦毕竟是儒家思想的理论基石，倘若连这座基石也变掉了，儒家也就不成其为儒家了。宋代以后的两大儒学主流，朱熹讲“存天理，遏人欲”，但认为父子亲情不是人欲而是天理；王阳明讲“心即理”，也认为父子亲情就是心之本然，因而也就是理之本然。那么，当亲情与国事当真在一位天子身上发生冲突的时候，大家究竟会怎样议论呢？
明代正德帝去世之后，继承人问题遇到了不小的麻烦。依照《皇明祖训》，如果没有皇子，必须兄终弟及，但只能立嫡母所生的孩子，而庶母所生的孩子即便年长也不可继位。正德帝既无子嗣，亦无兄弟，生前更没有预定继承人。这也就意味着，在此时此刻的天潢贵胄之中，实在找不出一个名正言顺的继承人。
退而求其次，继承人便只能到正德帝的旁系兄弟中去找。内阁首辅杨廷和责无旁贷地担纲了这项高风险与高回报并存的工作。在他与张太后商议之后，人选问题终于尘埃落定：这个人就是正德帝的堂弟朱厚熜，亦即后来的嘉靖帝。
朱厚熜是兴献王朱祐杬的嫡长子。其时朱祐杬已故，朱厚熜亦已袭爵。正德十六年，朱厚熜从封国安陆启程赴京，四月廿二日登奉天殿即皇帝位。谁都不曾逆料的是，这位新皇在登基之始，便给朝臣们出了一个天大的难题：仅在即位后的第五天，朱厚熜便下令礼官集议对兴献王的称谓和典礼。
不可否认的是，在“圣朝以孝道治天下”的儒家传统里，这倒确实是一个相当紧迫的事情。朱厚熜已由藩王入承大统，拜祭生父时应该如何行礼呢？母亲蒋氏马上也要进京了，如果自己是皇帝，母亲是皇太后，父亲是诸侯王，一家之内岂非尊卑失序？而尊卑长幼问题正是儒家的核心意识形态问题，一旦行差踏错，不仅朱厚熜自己无法接受，也会给全天下乃至身后万世传下笑柄。毕竟，以堂弟继承堂兄，以旁支继承大宗，一切事出非常，非但没有现成的典礼可以因循，通观前代典章制度也找不出足够合宜的先例可资参照。
礼仪事务照例由礼部负责，礼部尚书毛澄敏锐地意识到了这个问题的棘手性，便不敢自作主张，转而向内阁首辅杨廷和请示。作为当时最有权势的朝臣，杨廷和摆出了独裁专断的姿态，叮嘱毛澄以汉代定陶王和宋代濮王的继位历史为依据，如果有谁提出异议，谁就是奸谀小人，应当毫不留情地予以诛戮。
杨廷和并非奸佞，甚至算得上国家栋梁，但为什么在兴献王尊号问题上如此缺乏气量，以至于不但容不得任何反对意见，还扬言异议分子必为奸谀小人，论罪当诛？
诚然，杨廷和不仅在解决方案上援引前代范例，就连这个正邪不两立的姿态也得自古代名臣大儒在处理同类问题时给后人留下的优良传统。当初宋仁宗没有子嗣，收养了堂兄濮王赵允让的儿子赵曙为子。仁宗去世之后，赵曙继位，是为英宗。英宗应该如何称呼自己的生父赵允让，这引发了一场不小的政治波澜。司马光、王珪等人认为英宗应该仅称养父为父，欧阳修、韩琦等人则认为对养父母和亲生父母皆应以父母相称。斗争异乎寻常地尖锐，司马光一派痛斥欧阳修等人是败坏朝纲的卑鄙小人，应当通通斩首以谢天下。
司马光是千古名臣，杨廷和效法司马光应该算不上什么过错。在当时的社会背景下，皇族称谓问题确属“国本”，不但是国家政治的核心问题，亦是世道人心的基本准绳，如何维护都不为过。古今差异往往如此，正如今人视领土问题为原则问题，没有任何条件可谈，古人却往往将领土视为一种财产，既然是财产，当然可以买卖、转让，甚至抛弃；今人看古人这些皇族称谓上的争议，往往觉得愚蠢、无聊，在古人看来却是断然不可让步的原则问题。试想一下，倘若作为天下表率的天子可以有两位地位相等的父亲，那岂不是“天有二日，民有二王”同样可以成立？同理，父亲也可以设立两个嫡子，男人可以娶两位正妻，这些早已被历史一再以铁与血证明过的乱政之源岂不是通通获得合法地位了吗？
宋朝旧事，殷鉴不远。杨廷和所援引的“濮议”，便是理学大宗师程颐所写的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，其中讲到如果英宗称生父为父，实为“乱伦”。(1)
“乱伦”一词在今天的语言里只与性关系有关，而其原意要宽泛许多，完全可以望文生义地理解为“搅乱人伦”，任何破坏正常亲属之人伦关系的行为皆属乱伦。
乱伦之所以可鄙，是因为伦理大防是人类之所以区别于禽兽的一项特质，乱伦就意味着从人类做回禽兽，乱伦者自然被任何一个良善的人类社会以禽兽目之。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）今人会怀疑这是人类的自尊神话，古人却是笃信这个道理的。在古人看来，人类社会在很大程度上是以纲常伦理维系的，乱伦是一种败坏纲常伦理的极明显的行为，具有星星之火可以燎原的危险潜能。
当然，不同的时代有不同的人伦，我们且以汉朝皇室为例：汉惠帝的皇后就是皇帝亲姐姐的女儿，此即以外甥女为妻，既乱了血缘，又乱了辈分，但在当时看来并没有什么不正当的。（《汉书·高后纪》）再如汉明帝的家庭：汉明帝为太子的时候，马氏女与其异母姐姐的女儿贾氏女皆被选入太子宫，这是姨母与外甥女同事一夫。不仅如此，贾氏生有一子，取名刘炟，汉明帝将刘炟交给马氏抱养，即以姨婆为嫡母。后来马氏被册封皇后，刘炟子以母贵，继位为汉章帝。这在今人看来是何等败德的乱伦丑剧，古人却视之为当然，还将马皇后标举为母仪天下的后妃典范。（《通鉴》卷四十四）(2)
章帝专以马氏为外家，对贾氏亲族不加荣宠。建初四年，马太后崩，章帝终于对生母有所表示，但也只是将她的绶带加至诸侯王的等级，多赐了一些钱财与奴婢而已。（《通鉴》卷四十六）
所以乱伦与否、乱伦有害与否，不取决于事实本身，仅取决于时代观念。无论如何，儒家对乱伦是最不能容忍的。所谓大学之道，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，“其本乱而末治者否矣”；又所谓“修齐治平”，修身既然有亏，又该如何齐家，遑论治国、平天下。伦理即政治，政治即伦理，这都是古代读书人从小背诵并终生浸淫于其中的道理。
士大夫乱伦便已不堪，设若皇帝乱伦，天下必然礼崩乐坏，儒家的礼教纲纪再也无从维系，甚至华夏堕落为夷狄。再者，濮议之乱伦虽然与性关系全然无涉，危害却更大，因为它要被堂而皇之地公诸天下，既不可以遮掩，更不可以批判和惩罚。朝廷内外那些正人君子的痛心疾首绝对是可以理解的：自己若侍奉这样一位以乱伦出名的皇帝，眼睁睁看着各种文献、典礼无不应用乱伦的称谓，这简直就是陪着皇帝一起乱伦，令人情何以堪呢？
今人论述此事，往往脱离具体的历史背景，率然以“迂腐”指责之，而只有明白了上述关节，给古人多一些同情的理解，今人才会懂得这看似无谓的称谓问题为什么值得那么多朝廷大员大动肝火，甚至不惜以性命来维护。
(1) 见（宋）程颐著《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，选自《二程集》（中华书局，1981年出版），第516页。另，关于定陶王一事，本书正文不做详述。清人赵翼《廿二史劄记》卷四“外藩入继追尊本生”一节批评明臣不读书，否则以定陶王为先例完全可以顺利解决大礼议问题。这段史论脉络井然，情理兼备，故此摘引如下，仅供对这个问题有深入兴趣的读者参考：“外藩入继大统，始自汉哀帝。当成帝无子，立弟定陶共王子欣为皇太子。帝以太子既奉大宗，不得复顾私亲，乃立楚王子景为定陶王，奉共王后。帝崩，太子即位，是为哀帝。是时成帝母称太皇太后，成帝赵后称皇太后，而帝祖母傅太后与母丁后，自以定陶为称。有董宏上书，言：‘秦庄襄王母本夏氏，而为华阳夫人所子。及即位后，俱称太后，宜立定陶共王后为皇太后。’师丹等劾奏宏大不道，免为庶人。傅太后大怒。于是追尊定陶共王为共皇，傅太后为共皇太后。又有段犹等奏：‘不宜引定陶藩国之名以冠大号。’于是直称共皇，并徙定陶王景为信都王，不复为定陶王立后，欲以己为定陶王后也。其时师丹议曰‘冠以定陶者，母从子、妻从夫之义也。为人后者为之子，故为所后服斩衰三年，而降其父母期，所以重正统也。陛下既继体先帝，奉大宗，不得奉定陶共皇’云云（《师丹传》），此固礼之正也。然身为帝王追尊本生父母，亦情理所必至。自哀帝尊其本生父为共皇之后，遂为故事。东汉安帝入继时，其本生父清河王庆尚在，未加尊称。及薨，葬以龙旗虎贲之礼，追谥为孝德皇，妣左氏为孝德皇后，祖妣宋贵人为敬隐皇后（祖即章帝，故不必追谥）。桓帝入继时，追尊其祖曰孝穆皇，夫人赵氏曰孝穆皇后，考蠡吾侯曰孝崇皇，夫人马氏曰孝崇园贵人，生母匽贵人为孝崇皇后。灵帝入继时，追尊祖曰孝元皇，夫人夏氏曰孝元皇后，考曰孝仁皇，夫人董氏为慎园贵人。盖当时论者，以为三皇无为，五帝有事。故身有天下者称帝，身未有天下而追尊者称皇。（说见太上皇帝条内。哀帝又尊祖母曰帝太太后，母曰帝太后，不曰皇而曰帝，亦以身自为帝，故后号冠以帝称，以协母从子之义。）所以示区别，而立庙京师，既足伸人子之情，兼不紊昭穆之序，此理之得者也。前明世宗入继大统，其初亦只欲不没其本生父母之称，尚未有意过为崇奉。使当日议礼诸臣援此例奏请，追称为兴献皇，立庙京师，则世宗之意亦塞矣。乃举朝不闻援引及此，但力争不许其追尊，争之不得，反议尊以帝称，而靳一皇字，卒至激而成称皇称帝，并入庙称宗，立主于武宗之上。此则明臣不读书之陋也。”
(2)（清）赵翼《廿二史劄记》卷三有“婚娶不论行辈”一章，可参看：“汉惠帝后张氏乃帝姊鲁元公主之女，则帝之女甥也。吕后欲为重亲，遂以配帝，立为皇后，是以甥为妻也。哀帝后傅氏，乃帝祖母傅太后从弟之女。太后初为元帝昭仪，生定陶共王，王生哀帝（入继成帝，故为帝），是哀帝乃傅太后之孙。而傅太后欲重亲，以侄女妻之，则以外家诸姑为妻也。汉时法制，疏阔如此。”
要在儒家学说里解决兴献王的称谓问题确实不太容易，甚至可谓棘手。难题有二：
（1）嘉靖帝朱厚熜以藩王身份继承皇位，政治上是继谁的统，血缘上是继谁的嗣，继统与继嗣是合二为一的还是可以分别两说？
（2）兴献王已无其他子嗣，如果把朱厚熜算作皇室的血缘直系，兴献王岂不是就此断子绝孙？这在“不孝有三，无后为大”的时代，朱厚熜就算贵为皇帝，也要担一个不孝的罪名，而“不孝”不但是最大的伦理罪名，在政治上更属于“大乱之道”……(1)
要解决这些问题，必须借助儒家的一门技术性很强的专门学问：礼学。
于是，在杨廷和的指点之下，礼部尚书毛澄集合一众礼官引经据典，让嘉靖帝改称正德帝之父（弘治帝）为父，称自己的亲生父母为叔父母。这不单是杨廷和与毛澄两个人的意见，也是广大朝臣们的一致意见。
儒家礼学的技术壁垒足以令年仅十五岁的嘉靖帝望而却步，但他说理虽然说不过那些礼学专家，却发自内心地不满意这种安排。假若嘉靖帝时值壮年，老谋深算，想来不会为这件事在即位伊始就和所有朝臣翻脸，但一个十五岁少年的单纯心智就是无法接受亲生父母在一夜之间变成了叔父、叔母。
出于少年人的天真和固执，嘉靖帝驳回原案，要求群臣另议。但事关最高意识形态，事关国本，大臣们维持原案，绝不妥协。事情就僵在了这里。
如果遵循朝臣们的意见，不要说以嘉靖帝天子之尊，就算庶民百姓也会觉得委屈。朝臣们当然也理解这种委屈，只不过他们认为这种委屈是必须忍受的，因为这是公义与私情的冲突，私情当然要服从公义。
早在宋英宗濮议事件中，司马光就定过这个调子，所谓“为人后者为之子，不得顾私亲”（《宋史·司马光传》），也就是说，根据儒家礼学的规定，旁支入继大统，继谁的位，就算是谁的儿子。亲生父子的血缘关系虽属天伦之情，但这时候也只能置之不论了。
今人会觉得问题完全可以简单解决，生父和继父都是父亲，但当时欧阳修和韩琦就是这么讲的，因此险些招来杀身之祸。因为在儒家的意识形态里，天下只能“一统”，而上述方案分明导致了“两统”，由此则必然招致天怒人怨、王纲解纽。濮议当时适逢大雨成灾，御史中丞贾黯于是病中上疏，说正是那些“两统二父”之说导致了“七庙神灵震怒，天降雨水，流杀人民”。（《宋史·贾黯传》）
这样的说法在今天看来似乎夸大其词，而古人出于稳定压倒一切的考虑，历来把尊卑次序看得极重。无论政治生活、社会生活还是家庭生活，尊卑次序一以贯之，就连男人续弦在严格的尊卑意义上讲都是不应该的。——续弦意味着再娶一个妻子，后妻与前妻同样是正妻身份，于是后妻与前妻所生的嫡长子天然就会势同水火。北齐名士颜之推观察自己身边的社会现象，说江左的风俗是正妻死后以妾媵主持家务，妾媵的身份不高，也永无升格为正妻的可能，所以一家之内，小摩擦或未能免，大矛盾却很少会有；而河北一带风俗相反，妻子死后总要续弦，以至于一旦男主人身故，这种家庭往往“辞讼盈公门，谤辱彰道路”。（《颜氏家训·后娶第四》）
若严格依循礼制的话，续弦本不会造成那么大的危害。儒家丧服制度巨细靡遗，几乎已经把任何可能出现的情况都考虑进去了，诸如为生母服什么丧、为继母服什么丧、为被休的生母及母家亲属服什么丧。这些复杂烦琐的丧服制度，其核心目的只有一个：让人明确即便在外亲之中“亦无二统”。(2)
娶妻尚且如此，何况为政？所以任何一个尊位——无论是国君、父亲、妻子、嫡长子——都不应该出现名义上或事实上的“两统”局面，否则就是动乱的先声。
为了避免“两统”乱象的出现，先哲们精心构想出了一些理论方针，譬如上述为司马光所援引的“为人后者为之子”。这条原则在明代以前的历史上已经发挥过若干次作用，若在嘉靖帝身上再用一次，似乎亦无不可。但少年嘉靖帝就是固执，雪上加霜的是，其时嘉靖帝的母亲蒋氏夫人正在进京途中，听说自己即将变成亲生儿子的叔母，当真怒不可遏，竟停在通州拒不动身了。此时此刻，朝臣们恐怕或多或少会在心中叹息“女人就是不识大体”吧？
嘉靖帝得知了母亲的态度，忍不住潸然泪下，径自向张太后提议：自己甘愿放弃皇位，陪着母亲返回安陆。在亲情与国事的矛盾当中，十五岁的嘉靖帝毅然决然地选择了前者，让我们仿佛看到背着父亲潜逃出狱的大舜的影子。
当然，嘉靖帝也许仅仅是做个姿态罢了，但无论如何，这并非利益之争，他在尽最大的努力坚持着自己心中的正道；而大臣们也不松口，以同样坚定的姿态捍卫着自己心中的真理。于是，这个问题越争论越复杂，聚讼长达数年之久，所关涉者，陆续有百余位大臣下狱，十余人死于廷杖，这便是嘉靖朝前期最著名的事件“大礼议”。
(1)《孝经·五刑章第十一》：“子曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”
(2) 见（清）顾炎武著《日知录》卷六之“继母如母”，出自《日知录集释》（上海古籍出版社，2006年出版），第314页：“‘继母如母’，以配父也；‘慈母如母’，以贵父之命也。然于其党则不同矣。《服问》曰：‘母出，则为继母之党服。母死，则为其母之党服。’郑氏注曰：‘虽外亲，亦无二统。’夫礼者，所以别嫌明微，非圣人莫能制之，此类是矣。”
在这场将会旷日持久的斗争当中，嘉靖帝倒也不全是孤立无援的。新科进士张璁甘犯众怒，先后进呈《大礼疏》《大礼或问》，以扎实的礼学素养逐条批驳一众朝臣的公议。
朝臣们的阵营也并非那么紧密。随着争议的加剧，既有人一往无前，也有人痛改前非，陆澄就是后者中的典型。陆澄字原静，又字清伯，归安人，正德丁丑年进士，授刑部主事。他本来是和嘉靖帝唱反调的，还为此丢了官职，但在向老师王阳明求教之后，竟然顿觉今是而昨非。陆澄再向嘉靖帝上书，改弦更张，因此官复原职。后来黄宗羲撰写《明儒学案》，在提到这件事情时说：“儒家学者议论功过，大抵以天下为重而不返回本心之所安，张璁的《大礼或问》说：‘天下只是身外之物，父子之情却是天伦。舜背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下。’这话说得很对，就算圣人复出，也不会有所更易。王阳明所谓‘心即理’，正是在这种地方体现出来的。世间儒者只以为理在天地万物，便向前代典籍中寻求准则，反而走错了路。王阳明虽然赞同张璁的观点，却深知张璁是个小人，所以不愿意参与讨论，陆澄却是从老师那里得到了问题的正解，坦坦荡荡地知非改错，因为自信其心，便也不怕被别人讥为反复无常、见风使舵。”
黄宗羲的这番议论，正见得阳明心学对当时儒学的意义所在：学问绵延得太久了，难免就教条化了，而随着教条的日渐繁复，这门学问的核心思想反而日渐模糊，所以王阳明索性抛开一切教条，直接从本心入手。在“大礼议”事件中，朝臣们引经据典，不惮烦琐，而少年嘉靖帝没那么多理论好讲，只是心里割舍不下父母亲情而已，然而以最为传统的儒家标准衡量之，反而是嘉靖帝站在了正确的一方。远溯北宋，司马光——千古名臣，程颐——一代儒宗，都强调公义重于私情，张璁却援引了《礼记》的一条核心准则：礼“非从天降也，非从地出也，人情而已矣”（《礼记·问丧》），也就是说，所谓礼，并非来自什么天赋观念或抽象教条，只不过由基本人情而做出的自然推演而已。
若以这个标准来看“大礼议”事件，就会发觉所有疑难问题瞬间涣然冰释。事情简单得简直超乎想象：无论拿出多么高深的义理，只要它违背了基本人情，自然就属“非礼”，而违背父子天伦岂不正是违背最基本的人之常情吗？亲情为重，国事为轻，这也是最基本的人之常情，所以孔子才会鄙薄那种不惜检举至亲骨肉的所谓“正直”，所以孟子才会赞许大舜放弃天下而甘愿背着父亲潜逃海滨的行为。在他们看来，这才是最基本的人性，因而才是最基本的伦理规范，因而才是最基本的政治准绳。
但是，至此我们难免生出一个疑问：所谓“为人后者为之子”，亦是儒家经典明文所载，何况“大礼议”之时，代毛澄担任礼部尚书的汪俊更在奏疏中提到一个统计数字：和张璁意见相同的只有主事霍韬、给事中熊浃与桂萼三人而已，而站在对立面的朝臣则有二百五十余人（《明史·汪俊传》），难道占如此比例的高级知识分子都一同把书读错了不成？而且在汪俊的这个统计里，不但人数的对比判若云泥，地位的对比同样悬殊：不但霍韬、熊浃与桂萼人微言轻，就连首倡其事的张璁也不过是一名新科进士，如何能与杨廷和、毛澄、汪俊这样的朝廷大员相提并论呢？在朝臣们的主流意见里，即便杨廷和所援引的汉代定陶王和宋代濮王的事例类比不伦，但“为人后者为之子”这条来自经典的不刊之论难道也错了不成？
事实颇有几分荒诞：“为人后者为之子”虽然出自经典，但自经典本身就已经错了，只是这个错误司马光不知道，杨廷和也不知道，直到2000年才被李衡眉教授考证出来，这倒也不能苛责先贤了。(1)
(1) 详情见李衡眉《从一条错误的礼学理论所引起的混乱说起——“礼，为人后者为之子”缘起剖析》，出自《史学集刊》2000年第4期，此不赘述。
上述对天伦的支持难免会令我们思考这样一个问题：天子的突然离职必然会带来巨大的政治动荡，野心家自然蠢蠢欲动，下一任天子会不会非桀即纣呢，如此重大的社会责任该不该由那位弃天下若敝屣的高尚天子来承担呢？
这个问题确实不易回答，但幸好也可以避而不答。儒者们并不希望看到理想天子大舜面临如此这般的两难抉择，所以张璁的《大礼或问》说大舜在背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下，所以明代学者马明衡说其时“皋陶但知有法，舜但知有父”。也就是说，做事只要符合道义原则就足够了，完全不必考虑结果如何。“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”，仅此而已。
可惜现实总是比理论残酷。大舜将要和犯了罪的父亲一同以逃犯的身份度过漫长的后半生，就算潜逃的时候心里只有父亲而没有天下，但总会有重新想起天下的时候；设若大舜在几年之后听说国内因为自己的突然离职而致使野心家篡位，国家板荡，民不聊生，会不会后悔自己当初的选择呢？
既然亲情重于天下，无论如何大舜都应该是无怨无悔的。毕竟人们在做很多事情的时候都无法逆睹结局，不能以结果来证明手段的合理性。譬如医生救治婴儿，那个时候难道会因为顾虑到这个婴儿有可能成长为一名杀人魔头而放弃救治吗——这个例子虽然不是一个十分恰当的类比，但或多或少总是与上述情形有几分相通之处吧。
只不过当我们从如此角度来排疑解惑的时候，依旧避不开两难的局面：儒家所推崇的古圣先贤，素来以“尧舜禹汤文武周公”连称，其中又以舜与周公最为突出；舜是天子的理想型，周公是辅臣的理想型；所谓“周公制礼”，周公被认为是儒家礼制的创始人，但是，周公在处理亲情与国事的矛盾时，却偏偏选取了与大舜截然相反的大义灭亲的解决方案，而且千古传为楷模。
那是在周武王灭掉殷商之后，殷商的王畿被重新划分为几个部分，北部作为纣王之子武庚的封国，中部和东南部作为“三监”的封国。顾名思义，设置“三监”的意义就是监视武庚治下的殷商遗民。大略而言，“三监”即管叔、蔡叔和霍叔。周武王的同母兄弟共有十人。当时，周文王长子伯邑考已经去世，次子便是周武王，三子管叔鲜，四子周公旦，五子蔡叔度，六子曹叔振铎，七子成叔武，八子霍叔处，九子康叔封，十子冉季载。这就是说，周武王、周公与“三监”都是一母同胞的兄弟，其中管叔还是周公的兄长。
后来武王去世，其子成王年纪尚幼，便由周公主持政局。而管叔等人散布流言，说周公将要趁着这个主少国疑的时候篡夺王位。在做足了舆论铺垫之后，管叔和蔡叔发动叛乱，开中国历史上“清君侧”之先河，武庚也联合殷商遗民企图趁乱复辟（周公指责武庚与管叔、蔡叔有勾结）。此情此景之下，周公应当如何呢？
今天的民族主义者和主权论者很自然地会把正义的旗帜派给武庚，因为周人灭商属于落后文明征服先进文明、藩国征服宗主国，与明清易代堪有一比；再者，侵略战争总归是非正义的，而周人显然就是侵略者，就算商纣暴政真实不虚，而不是周人作为敌对方对征服者的肆意污蔑，但这毕竟属于殷商内政，轮不到周人横加干涉。
若换到功利主义立场，正义性取决于谁能给最大多数人带来最大的利益，那么我们将会无从判别——也许武庚或管叔的统治会带给万民更大的福祉，谁知道呢？
仅在周人内部而言，武庚的叛乱当然一定要彻底敉平，这是革命（就“革命”一词的原始意义而言）与反革命阵营之间的大是大非的问题，但周公和管叔、蔡叔的矛盾不过是同一革命阵营的内部纠纷罢了，接受管叔、蔡叔未必就比接受周公的情况更坏。何况管叔是周公的同母兄长，也是周文王在世的嫡子当中年纪最大的一个，周人服膺管叔甚至比服膺周公更加顺理成章。
倘若我们援引舜的成例，重申亲情重于国事这一原则，那么为了避免手足相残的悲剧，周公分明应当避让管叔、蔡叔才对；一旦由后者主持政局，分明也可以辅弼成王，安定武庚，国事就算不会更好，想来也不会更坏到哪里去。退一步说，即便管叔废黜成王而自立，即便管叔、蔡叔没有能力阻止武庚的复辟，那又如何呢？正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功，问心无愧也就是了。
事实上周公选择了武力对抗，不惜兄弟之间兵戎相见。广大周人似乎对周公的做法缺乏足够的支持，这在《尚书·大诰》里很有体现。周公在决定东征之后，宣谕周人这场战争的必要性，其文辞被辑入《尚书》，是为《大诰》。从《大诰》来看，对于周公的东征决策，周人上上下下的反对者很多，王室与诸侯公室内部亦不乏管叔、蔡叔的响应者，周公再三强调自己已为东征卜得吉兆，但令人惊异的是，在那个尚且迷信天命的时代，竟然有相当数量的周人不肯遵循这次占卜的结果。
周公克服了重重阻力，终于发起东征，诛杀了管叔和武庚，流放了蔡叔。至此，瞽瞍杀人，舜抛弃天下而携父潜逃，被儒家奉为楷模；周公诛杀亲兄管叔，流放亲弟蔡叔，也被儒家奉为楷模。正义性究竟何在，确是一个颇费猜详的问题。
宋代学者林之奇的意见很有参考价值，他认为武王伐纣和周公诛管叔用心都是一样的。武王伐纣是以臣伐君，周公诛管叔是以弟杀兄。周公在听说叛乱发起之后，唯恐祸患延及天下，这才起兵征伐。为了社稷宗庙而重伤了天伦之情，这也是不得已的呀。（《尚书全解》卷二十六）
林之奇为周公辩护，强调的是国事重于亲情，陆九渊的学生杨简更明确赞成周公杀兄：“立君为民，不可用私情。”（《五诰解》卷二）同样师承陆九渊的袁燮也颇有几分心学气质地说周公此举是“义所当为”。（《絜斋家塾书钞》卷十）这些意见虽然也算言之成理，但毕竟无法圆融经义。此外尚有一些剑走偏锋的理解方式，譬如宋人史浩认为，诛杀管叔的是成王而不是周公，周公位为人臣，并无专杀之权；经籍之所以称周公诛管叔，恰恰表现出周公完美履行了臣子之道，主动把国君的过错揽到自己头上，是谓“善则称君，过则称己”。（《尚书讲义》卷十七）再如明儒郝敬，对《尚书》字义采取别一种训诂，认为周公只是避开了管叔而已，所谓杀兄之事纯属误传；后人以此误传作为义理依据而做了太多坏事：明明骨肉相残，却说是大义灭亲。灭亲倒是有的，大义从何而来呢？（黄宗羲《孟子师说》引郝敬语）
当然，上述解释显然都不够圆满，成王其时年幼，国政确实由周公做主，史浩的辩护并不成立；郝敬的意见从训诂上看倒也不无道理，可备一说，只是若综合史料来看就站不住脚了；至于林之奇、杨简和袁燮的辩护，却让人只看到义而看不到爱：周公对管叔可谓赶尽杀绝，手足之情究竟存有几分呢？
此时似乎有必要援引儒家的另外一条经义：为尊者讳，为亲者讳。管叔之于周公自然要算“亲者”，周公如果尚存骨肉亲情的话，即便非杀管叔不可，也应该有所讳言，不该让管叔身败名裂，背负千载骂名，也不应该使自己直接承担杀兄的恶名。譬如《春秋·庄公三十二年》记载“公子牙卒”，公子牙并非自然死亡，而是被弟弟季友杀死的，《公羊传》解释这段经文，说《春秋》之所以这样记载，是讳言季友的杀兄行为；公子牙有作乱的图谋，所以季友不得不杀掉他，这是在履行君臣之义，但杀掉的毕竟是自己的兄长，季友心中伤痛而不忍面对这个事实，便当作公子牙是自然病故的一般，这便是所谓亲亲之道。
季友杀公子牙和周公杀管叔，前后如出一辙，但前者为亲者讳，大有亲亲之道，后者却做得决绝，难道是周公不如季友吗？儒者自然不能接受这种结论，唐代治《春秋》的学者陆淳援引师说，说兄弟之亲不可不爱，君臣之义亦不可不立，季友可谓爱义两全，所以孔子修《春秋》才把公子牙之死写成他自己死掉的，以示无讥。有人说，周公诛杀管叔，流放蔡叔，明正典刑，并不曾维护兄弟的名誉，这是为什么呢？因为管叔、蔡叔罪恶昭彰，就算周公想遮掩也遮掩不住。（《春秋集传微旨》）
如此弥缝经义，这在今人看来大有以事实迁就理论的嫌疑。这更加令我们疑惑：难道舜与周公这两个例子当真是水火不容的吗？不过，分析进行到这里，看似两者的对立性越来越强，其实距离契合点仅有一步之遥了。接下来我们会发现，这个正义性上的两难局面，原本并不存在。
陆淳既然认为季友杀公子牙兼顾了亲情与公义，那么，如果两者不可得兼，如何选取才对呢？宋代学者赵鹏飞在《春秋经筌》里便追问了这个问题，并且给出了一个相当明确的答案：权衡轻重也就是了。
赵鹏飞的理由是，君臣之义是尊尊之道，是公义；兄弟之情是亲亲之道，是私义。公义，天下系之；私义，一家系之。君子若遇到两难的局面，只有以公义灭私义，因为天下为重，一家为轻。古人中就有这么做的，周公诛杀管叔而天下安定，废掉兄弟之情而存留君臣之义，后世不以为非，这就是因为周公懂得轻重取舍之道。（《春秋经筌》卷四）
这实在是一种典型的功利主义意见。如果要为这种意见找一个实际且通俗的版本，那么韩安国的谏言恰如其分：汉景帝朝，韩安国劝谏梁孝王，以本朝皇族的历史向后者阐明了一个道理：您不要以为自己和皇帝是骨肉至亲就胆敢放肆妄为，想想临江王本是太子，却以废黜与自杀收场，何况是您？要知道“治天下终不用私乱公”，正如俗语所谓“虽有亲父，安知不为虎？虽有亲兄，安知不为狼？”。（《汉书·韩安国传》）
韩安国所引述的俗谚表明了世人对骨肉亲情的一种令人齿冷的深刻洞见，而关于公私之辩的凿凿之言显然更容易得到更多人的认同。但是，如果沿着这个思路推演下去，那么一种行为只要造福大于为祸就是可取的、正确的。为了挽救千万人而杀掉一两个人，这似乎没错；为了挽救六十万人而杀掉三十万人，这对不对呢？——确实有很多人认为这并非不可，譬如晚唐的罗隐做过一个比喻，说为了除掉虎豹之害而焚山，就顾不上野人的菽粟；为了除掉蛟蜃之害而断流，就顾不上渔夫的钓网；武王伐纣就好比焚山断流；伯夷、叔齐扣马而谏就好比计较菽粟与钓网。（《谗书》卷四之《辨害》）如此来说，这个问题其实就是一个关乎何为最大多数人的最大利益的计算问题，而周公东征，死的人绝对不止管叔一个。
对于我们接下来要做的分析，赵鹏飞的这番话是一个很好的引子。他斩钉截铁地把私情与公义对立了起来，同样也把家与天下对立了起来，这正是大舜与周公的两件事之所以不能融洽的症结所在。在赵鹏飞的想法里，周公所做的事情完全符合儒家的一条经典义理：大义灭亲。
大义灭亲，典出《左传·隐公四年》。卫公子州吁弑同父异母的兄长卫桓公，自立为君。既然搞出这么大的乱子，“稳定”自然成为新君即位之后的当务之急。于是为了稳定国内，也为了争取一些同盟国以便给自己的弑君行为贴上一点正义的金箔，州吁打算帮助宋国攻打曾经与卫国有隙的郑国。这起重大的国际事件一时间成为人们议论的焦点。鲁隐公请本国大夫众仲预测一下州吁能否获得成功，众仲说自己只听说用德行来使君民和谐，没听说用战争手段也可以达到这个目的，所以州吁必将众叛亲离。
其实就州吁的策略本身来看，技术上并不能算是失策。今天凡是稍有一些社会学素养的人都会晓得，冲突或对外战争在很多时候非但不是坏事，反而是增强社会凝聚力的绝佳手段，而社会凝聚力也正是州吁当下最需要的东西。这个道理甚至不需要齐美尔和科塞来讲，春秋时期的范文子就提出过应当保留外患以提高国内的紧张感，宽松和谐的国际环境对于危机四伏的内政来说绝对不是什么好事。
当然，一本正经的儒者与春秋时代以贵族血统自矜的君子们都不会讲这种略嫌偏门的道理。按照《左传》的记述惯例，既然率先借由众仲之口讲出了这一套以德治国的政治哲学，那么州吁就必将沦落到众仲所预言的那般悲惨下场。
州吁的君位果然一直没能坐稳，其党羽石厚便向自己的父亲石碏问计。石碏是卫国老臣，他给儿子出主意，建议让州吁去朝见周天子，若得到天子认可，名分也就稳固了。待石厚询问细节，石碏便建议道：“陈桓公正得到周天子的宠幸，陈国又正与我们卫国交好，如果先去拜会陈桓公，托他向天子请求，事情便一定可以办到。”
听上去这确实是个好办法，石厚便陪同州吁前往陈国，殊不知老谋深算的石碏已经向陈国派出使者，请陈国协助除掉这两个弑君之徒。陈国依从石碏的意见，扣住州吁和石厚，请卫国派人过来处理。卫国以国家身份派出右宰丑到陈国诛杀州吁，石碏则以家长身份派了家臣獳羊肩诛杀石厚。
在事件叙述完毕之后，《左传》继而评论说，石碏是一位纯臣，厌恶州吁而把儿子石厚也杀了。所谓“大义灭亲”，说的就是石碏这样的人吧。
《春秋》三传中，《左传》长于叙事，《公》《穀》长于义理。对于“大义灭亲”这件事，《公羊传》不称亲，只称贼，《穀梁传》甚至讥讽卫国人没能及时在国内讨伐弑君凶手(1)，看来石碏的做法得到了三传的一致认可。
(1)《公羊传·隐公四年》：“其称人何？讨贼之辞也。”《穀梁传·隐公四年》：“于濮者，讥失贼也。”
随着《左传》升格为经，“大义灭亲”遂成为万世不移的一则经义。此时我们再来回顾赵鹏飞对周公诛杀管叔的那些议论，会发现那其实不过是对“大义灭亲”的合乎逻辑的发挥阐扬而已。这倒也是儒家的主流见解。清人刁包《易酌》径称“大义灭亲，周公之御寇也”，不称杀兄，而称御寇，这正是孔门“正名”的春秋笔法——只把管叔当成敌人来看，根本不认他的兄弟血脉。既然管叔是寇而非兄，杀他自是理所当然。
可以与之参照的是《左传·昭公十四年》的一段记载：晋国邢侯与雍子争夺一处田产，许久没有结果。叔鱼代理法官职务，审理旧案，认为罪在雍子。雍子将女儿嫁给叔鱼，叔鱼便颇识时务地改判邢侯有罪。怒不可遏之下，邢侯直接在朝堂上杀死了叔鱼和雍子。执政大臣韩宣子请教叔向应该如何给这些人定罪，叔向说：“雍子明知曲在自己，却通过贿赂以求胜诉，叔鱼收受贿赂而不秉公执法，邢侯擅自杀人，三个人的罪行轻重相等。处决活着的人，将已死的人曝尸示众即可。己身为恶而妄图掠取美名，是为昏；贪污受贿，玩忽职守，是为墨；肆意杀人，毫无避忌，是为贼。《夏书》有载：‘昏、墨、贼，三者皆应处死。’”于是处死邢侯，将他的尸体和叔鱼、雍子的尸体一同示众。
在这件事里最耐人寻味的细节是，叔鱼是叔向的兄弟，而叔向对叔鱼直斥其恶并严断以法，对此《左传》引述了孔子的一段评价：
仲尼曰：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！平丘之会，数其贿也，以宽卫国，晋不为暴。归鲁季孙，称其诈也，以宽鲁国，晋不为虐。邢侯之狱，言其贪也，以正刑书，晋不为颇。三言而除三恶，加三利，杀亲益荣，犹义也夫！”
叔向先后有三次指称弟弟叔鱼的恶行，一点不留情面，而这三次指称皆为晋国挽回了名誉，做出了贡献。孔子称赞叔向不包庇亲人，有古人的正直遗风。杀死亲人（陈尸示众，与杀无异）而增加了荣誉，这是合乎道义的啊。
那么基于孔子的教诲，大舜完全应当学习石碏和叔向的榜样，大义灭亲，不隐于亲，杀亲益荣，为什么偏偏要窃负而逃呢？——正是因为《左传》所记的这则孔子之言与《论语》《孟子》之精神大相异趣，完全无法调和，所以后世学者们必须做出艰难的二选一。杜注、孔疏都认为直与义不是一回事，孔子仅仅称许叔向之直，至于叔向是否符合义的标准，“犹义也夫”是一个疑问句。叔向所为非但不合于义，反而是以直伤义。如果孔子认为叔向所为合于义，应该说他是“古之遗义”才对，而非“古之遗直”。（《春秋左传注疏》卷四十七）
这个意见也许合乎义理，却并不严格合乎训诂。元代学者赵汸指出，《左传》用“也夫”为语助者甚多，未必都表示疑问，而《左传》从上下文来看分明就是以直为义的。——这样看来，赵汸似乎是不隐于亲、杀亲益荣的支持者，但事实上他既不与训诂原则妥协，也不与义理原则妥协，在两不妥协之下得出的结论是，《左传》自“治国制刑”以下恐怕都不是孔子的话。（朱鹤龄《读左日钞》卷九引赵汸语）
从义理上讲，儒学主流普遍认为叔向应当顾全兄弟之谊，而不隐于亲、杀亲益荣这种精神是绝不可取的。洪迈历数“《左传》有害理处”，杀亲益荣就是其中之一，并且推断孔子一定不会说这种歪理。（《容斋三笔》卷十四）
以今天的标准看，很多人都会认为大义灭亲是一种相当崇高的精神，杀亲也确实足以益荣。如果皇亲国戚犯了罪而皇帝不肯包庇他们，这显然是广大人民群众乐于看到的事情。民间传说包公案，铁面无私的包公斩了自己寡嫂的独生子，这是人们所津津乐道的。尤其是，包公自幼由寡嫂抚养成人，所以在戏剧里包公称寡嫂为嫂娘，而就连这样的亲情与恩情都没能让包公对寡嫂之子手下留情。更何况在儒家的丧服制度里，为兄弟的儿子服丧与为自己的儿子服丧实在是同样的规格，其意义在于密切兄弟之间的关系。（《礼记·檀弓上》）这当然也会让人感觉到，杀兄弟的儿子就如同杀自己的儿子。
这样的大义灭亲的确相当令人感佩，终于——至少在京剧《赤桑镇》里——也赢得了寡嫂的理解。
但是，也有人对“大义灭亲”不以为然，譬如宋代学者洪迈在《容斋续笔》里写过一则“二传误后世”，是讲儒家两部经典危害后世之甚，一是《公羊传》，因其提出“子以母贵，母以子贵”的理论，后人便据此而废长立少、以妾为妃，惹出过不少乱子；另一个就是《左传》，因推举石碏的“大义灭亲”，后人便援以为据，杀子孙，害兄弟——诸如汉章帝废太子庆，魏孝文杀太子询，唐高宗废太子贤，不可胜数。（《容斋续笔》卷二）
洪迈这种论调很容易被人讥为妇人之仁，尤其儒家尚有一种经权之说：经即原则性，权即灵活性，二者相辅相成。亲亲之道虽然是经，但必要时亦须权变。南宋治《春秋》最著名的学者胡安国就曾经赞许过发生在后晋时期的一次大义灭亲之举，认为其“变而不失其正”。
这件事发生在杨光远的身上。杨光远原本在后唐为官，后来降了后晋，又勾结契丹反叛后晋。政治投机没能换来相应的福利，耶律德光率领的契丹军很快便败于后晋之手，没能按计划和杨光远的叛军会合，致使杨光远困守孤城，城中已经到了人人相食的地步，眼见得连人肉都没得吃了。杨光远的儿子杨承勋劝说父亲开城投降，但杨光远说：“我在代北的时候，曾用纸钱祭祀天池，纸钱入水即沉，人们说我当做天子。我们还是再等等时机，不要随便议论投降的事。”杨承勋显然不是一个笃信天命的人，见劝说无效，他竟然将父亲幽禁起来，随即派人向城外递送降表。
事情的结局是，杨光远毫无意外地被处以死刑，杨承勋则因为大义灭亲的壮举而继续留在后晋做官。其后耶律德光灭亡后晋，专门派人将杨承勋召至京师，当面申斥他的忤逆不孝，“使脔其肉而杀之”。
杨承勋劫父请降究竟算是大逆不道还是大义灭亲，至少在胡安国看来当属后者，实在值得褒奖。胡安国的学术曾经风行宋、元、明三代，专擅科举考场三百多年，影响力相当惊人，其学脉直迄清代才被斩断（因为胡安国的名著《春秋胡氏传》正写于南宋偏安背景之下，颇多应时激愤之语，重点就在于“尊王攘夷”和“复仇大义”，而这恰恰触犯了清朝统治者的忌讳）。
在胡安国的学理下，后晋政权纵然谈不上什么清平世界，终归还算是中原政权，而杨光远妄图勾结契丹颠覆后晋，这是以夷乱华，罪不可逭；因此，杨承勋的所作所为自然是忍私情而全大义的。——当然，这种事情只能一时一地而论，后晋高祖石敬瑭本是沙陀人，他的建国历程也是以勾结契丹为基点，甚至对契丹自称儿皇帝，出卖幽云十六州，完全不顾最基本的尊严体统；而杨光远居然亦非汉人，其具体血缘虽已难以确定，但很可能和石敬瑭一样属于沙陀血脉。
杨承勋的例子恰恰是儿子“大义”灭了父亲，如果我们认同这个“大义”，那么大舜似乎就于“大义”有亏了。清乾隆四十六年，四库全书馆臣进呈南宋叶隆礼编撰的《契丹国志》，乾隆帝阅后很不愉快。后者特意提到，这部书在讲到杨承勋的时候引述了胡安国的评语，说他什么“变而不失其正”，而杨承勋何正之有？他分明和父亲一同被晋军围困，怕自己难逃一死，这才劫持了父亲向晋军请降，结果父亲被杀，他自己倒受了晋国的爵禄赏赐。所谓“大义灭亲”，父可以施之于子，子不可施之于父。父亲叛国，儿子只有一死以答君亲，“岂有灭伦背义尚得谓之‘变而不失其正’”，这不过是胡安国华夷之辩芥蒂于心，袒护逆子，惑乱纲常，真是一派“胡说”。（《钦定重订契丹国志》卷首）
这份意见该算是清代“钦定”的正义标准。父亲就算犯了叛国这样的大罪，儿子也不应该揭发检举，更不能大义灭亲，唯一的正确做法就是一死了之。国事虽大，但大不过父子天伦。这也体现了古代社会的父权背景，父亲杀儿子是可以的，但反过来不行。
事实上专制帝王从私心上讲最不愿意施行这样的法律原则，所以自秦汉以后的国家立法，若有危及皇权的行为，甚至仅仅是无法确证的有可能危及皇权的念头，便不再讲什么亲亲相隐的原则。真正在实际操作的层面上，例外是极少的。譬如明太祖洪武七年，兰州人郭买的造反，引诱番兵入寇。诏书立下赏格，务求捕获郭买的。兰州长官派出郭买的的哥哥著沙与弟弟火石歹去叛军阵营里施行招抚，而兄弟三人相见之后，话不投机，著沙与火石歹竟然趁夜割下郭买的的首级回报长官。长官上奏，请朝廷按照事先许诺的赏格赏赐这一对功臣兄弟，没想到太祖发话：“叛贼固然该死，但做兄弟的可以劝说他，劝说不成可以抓捕他，总不该亲手杀他。兄弟相杀有乖大伦，如果这也论功行赏的话，何以号令天下？将所获得的牛马给这对兄弟也就是了。”（顾炎武《日知录之余》引《明太祖实录》）
以“除三害”闻名的周处也曾判过一个类似的案子：一名李姓女子杀了自己的父亲，因为她发现父亲正在计划叛国出逃。这真是大义灭亲的壮举啊，但周处认为，李姑娘违反了亲亲相隐的人子之道，论罪当杀。周处的判决得到批准，李姑娘当真被处死了。（《太平御览》引王隐《晋书》）
那么，石碏杀石厚，是为“大义灭亲”；杨承勋劫杨光远，是为“灭伦背义”。同理，大舜如果任由皋陶将瞽瞍明正典刑，应当也是“灭伦背义”的。
但这并不是问题最终的答案。在石碏的例子里，很少有人注意到一个细节，即处决者的人选：卫国派出右宰丑到陈国诛杀州吁，石碏派出家臣獳羊肩到陈国诛杀石厚。我们的问题是，如果石碏的行为确乎出于天下公义，或者出于国家利益，那么他为何不将儿子交付有司以国法制裁（正如右宰丑代表卫国处决州吁一样），却派自己的家宰动用私刑呢？
州吁和石厚明明被关押在一起，完全没必要派两个人分别行刑。之所以做出这种似乎画蛇添足的事情，是因为右宰丑处决州吁，办的是国事；獳羊肩处决石厚，办的是家事。石碏灭亲之“大义”是家法之义，而非国法之义，这实是基于周代特殊的社会结构。
若以秦汉以后的普通眼光来看，石碏的所作所为无论大义灭亲与否，首先便该算是赤裸裸的弑君。州吁一则是卫桓公的异母兄弟，二则已经做了卫国的君主，如果因为君主有过错，臣下便可以弑杀之，这显然不是政治哲学的主流所能认同的。但在春秋的特定社会结构下，石碏的杀子与弑君却有着十足的习惯法的依据，所以《左传》对他才有“纯臣”之誉。
若我们站在社群主义的角度为石碏的所作所为寻找道德动机的话，就会把问题追溯到周代的开国时期。周人以宗法建国，以血统维系政统，政治结构建筑在家族结构的基础之上，所以才有儒家“修身、齐家、治国、平天下”的说法。周初分封诸侯，卫国的始封君是周武王的同母兄弟康叔封，上文提及周文王共有十位嫡子，康叔封在其中排行第九。在宗法制度里，周天子是天下大宗，百世不迁，诸侯国君于周天子为小宗，于本国为大宗。诸侯在本国分封亲族，是为卿大夫之分封，卿大夫也像诸侯一样世代相传，这便是周代的世卿世禄制度。在这样的政治格局下，即便数代相传，卿大夫和国君仍然保有血缘关系。卫国是姬姓诸侯，传统上，历代周天子会对卫国国君以叔伯相称；石碏其时为卫国上卿(1)，姓姬，石为其氏。(2)也就是说，石碏与卫桓公、州吁都是同一个家族里的亲人，或者说，石碏并不是一个被国君“聘用”或“雇用”的大臣，而是一位在卫国握有相当股权的股东。
《左传·襄公三十年》载，子产刚刚在郑国执政，有事情安排伯石去办，为此授伯石以采邑。子大叔很有意见，对子产说：“国是大家的国，为什么独独分采邑给伯石？”——这里出现的三个人物都是郑穆公之后，也同为郑的世卿，所以子大叔口中的“大家”指的是“我们所有贵族”。这并不像霍韬给嘉靖帝的上疏中仅仅在理论上成立的所谓“天下是天下人之天下”，而是国家确乎属于贵族共同体所有。既然政治结构有别，臣子对国事所能行使的权利自然也就不同。
正如孟子对齐宣王言及，公卿分为两种，有贵戚之卿，有异姓之卿。如果国君犯下大错，贵戚之卿有废立之权，异姓之卿则仅能尽规劝之力。(3)孟子说这话的时候已是战国之际，各国政治都是中央集权之势日盛，西周乃至春秋时期的世卿世禄制度已经在悄然瓦解了，所以齐宣王对孟子所谓贵戚之卿的说法便表现出相当程度的诧异。石碏在卫国恰恰属于贵戚之卿，行废立之事自是顺理成章。而从宗法制度上讲，石碏于卫君为小宗，在自家则是大宗宗主，有维护宗族利益的义务。所以对于石碏来说，杀石厚自然属于家务，杀州吁则既属国事，相当程度上亦属家务。
孔子也讲过类似的道理。《左传·宣公九年》载，陈灵公与孔宁、仪行父一同和当时著名的美女夏姬私通，这一君二臣简直到了厚颜无耻的地步，对私通行为非但不加掩饰，甚至还穿着夏姬的内衣在朝堂上戏谑。大臣泄冶规劝陈灵公说：“国君与卿宣扬淫乱，人民无法效法，何况这名声实在太坏，君王还是收敛一下的好。”泄冶的意见义正而词严，陈灵公没有任何理由为自己开脱。对泄冶虚与委蛇一番之后，陈灵公找来孔宁和仪行父商议对策。后者于此时此刻表现出了完美意义上的讳疾忌医与怙恶不悛，提议杀掉泄冶。于是，在陈灵公的默许之下，直言进谏的泄冶死于非命。
按照一般的想法，我们在谴责陈灵公、孔宁和仪行父之余，对泄冶应当大加褒奖才是。然而孔子的看法是：“《诗》说‘人民多有邪僻之事，你就不要再自立法度’，说的就是泄冶这样的人吧。”(4)
泄冶无疑是个直言敢谏的忠臣，即便比之前述“大礼议”事件中的殉道者们亦不遑多让，但孔子居然对此不以为然，道理何在呢？在《孔子家语》里，子贡就问过老师这个问题，说泄冶堪比殷商的忠臣比干，可以当得起一个“仁”字吧？孔子答道：“比干之于纣王，论血缘是诸父，论官职是少师，忠报之心在于宗庙，希望能以自己的死令纣王幡然悔悟，用心确实称得上仁；但泄冶之于陈灵公就不同了，论官他只是一名普通大夫，论亲他和陈灵公也不存在骨肉之情，只不过眷恋于国君的恩宠，出仕于昏乱的朝廷，妄想以区区一己之力扭转一国的淫乱风气，这样的人当不得仁人之称，只当得起一个‘狷’字。”（《孔子家语·子路初见篇》）
《孔子家语》的这段记载也许是从《左传》敷衍而来的，但它的确合乎先秦儒家的一贯宗旨。后来世道嬗变，专制日深，便常有学者怀疑孔子这番议论的真实性，因为如此这般的一种臣子之道已经随着宗法制度的瓦解而不再具有政治上的正确性了。
(1)《史记集解·卫康叔世家》引贾逵语。
(2)《通志·氏族略三》：石氏，姬姓，靖伯之孙石碏有大功于卫，世为卫大夫。
(3)《孟子·万章下》。《礼记》也有同类的说法。清人龚自珍有一篇名文《宾宾》，其中说道：“异姓之卿，固宾籍也，故谏而不行则去。”异姓之卿既为宾籍，相应地，贵戚之卿便属主位。
(4) 孔子所引之诗“民之多辟，无自立辟”出自《诗经·大雅·板》。《左传·昭公二十八年》中，司马叔游也在类似的情景下引过这两句诗。其时晋国祁盈的家臣祁胜与邬臧易妻行淫，祁盈打算把这两人抓起来，找司马叔游征求意见。叔游说：“《郑书》讲过‘恶直丑正，实蕃有徒’，如今无道之人掌权，你应当谨慎小心。《诗》说‘民之多辟，无自立辟’，我看还是缓一缓吧。”后来祁盈没听司马叔游的意见，被害身死。
考察儒家礼学，《礼记·曲礼下》给出过这样一种教诲：臣子规劝国君的过错，再三规劝而无效之后，臣子就应该出逃国外；儿子规劝父亲的过错，父亲就算执意不听，儿子也只能号泣着跟随父亲。
这就意味着，君臣之道并非天伦，彼此是可以选择的，父子之道则是天伦，彼此无可选择。这样的臣，显然属于孟子所谓的异姓之卿。如果换作贵戚之卿，与国君兼具血缘与政治上的双重关系，不知道该做如何选择呢？
后世伦理从来先国后家，宣扬诸如“大河有水小河满”“舍小家、为大家”的观念，而宗法伦理恰恰相反，先家后国，名正言顺地将家族利益摆在国家利益之上，将自己所属的诸侯国的利益摆在“天下”的利益之上，这恰恰符合儒家伦理中“齐家而后治国，治国而后平天下”一语的原始含义。
再者，今天我们讲“国有国法，家有家规”，家规不但远远弱于国法，更不能违反国法；而在宗法时代，家规不仅优先于国法，而且完全可以违反国法。在石碏的例子里，设若在州吁被杀之后，卫国的国法宽恕了石厚，石碏也一样可以执行家法杀掉石厚。
在春秋观念里，作为大家长，作为一族之宗主，首要之务便是维护家族。若为了这个目的而牺牲掉亲生儿子，在道德上无疑是正确的。《左传·文公十六年》中，宋国的公孙寿不肯做官，却安排儿子替自己做官，其理由是时逢政治乱局，做官太危险，不做官又无法庇护家族，若是让儿子来替自己做官，纵然儿子死了，总还可以保全家族，若是自己做官而死，整个家族都无法保全。
同样，獳羊肩的行为准则也不大容易被后人理解。石厚虽然可以被定性为乱党，但毕竟是国家大臣；从这层意义来看，獳羊肩分明是以家臣的身份，尊奉家长的命令，对一位朝廷大臣执行死刑。獳羊肩是石碏的家宰，本身并不在逐级分封的封建系统之内，也就是说，他既没有贵族身份，也不存在和石碏的血缘关系，他只是石氏家族的大管家而已。在春秋观念里，家臣的效忠对象只有自己的主君（大家长）。
譬如《国语·晋语八》，晋国权臣栾盈出奔楚国，晋国执政大臣范宣子下令禁止栾氏的家臣随行，违者处死，但栾氏的家臣辛俞不听禁令，还是追随栾盈去了。辛俞被捕之后，晋平公问他：“国家已经发布了禁令，你为什么胆敢触犯呢？”辛俞却理直气壮地答道：“我明明服从了禁令，哪敢触犯？执政大人下令说‘无从栾氏而从君’，是明令必须从君。我听说过这样的话：‘一连三代做人家的家臣，就该视家主人为君；两代以下做家臣的，就该视家主人为主。’事君以死，事主以勤，这是国君您的明令。当初我的祖父因为在晋国没有靠山，所以世代隶属栾氏，到我这里已经三代了，我怎敢不视主人为君？如今执政大人说‘不从君者处死’，我怎敢背叛君主以触犯死罪呢？”晋平公很欣赏辛俞的说辞，极力挽留他，又以厚礼相赠，但辛俞只是固辞，晋平公便终于放他走了。
在这段记载里，晋平公与范宣子在禁令中所谓的“君”无疑是指国君，即晋平公本人，辛俞却巧妙地偷梁换柱，阐明栾氏正是自己的“君”，所以违背禁令追随栾盈恰恰正是遵从禁令当中所谓的“从君”。晋平公是栾盈的“君”，但不是辛俞的“君”，虽然栾盈违背了晋平公，但辛俞完全不必考虑这些，更不必考虑对国家的忠诚度问题。作为累世之家臣，他的义务仅仅是服从自己的“君”。而面对辛俞的这番辩解，晋平公非但不发作，反而表现出相当程度的认同和欣赏。
再如《左传·昭公二十五年》，当时鲁国国政把持在孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三大家族手中，其中又以季孙氏势力最盛，国君鲁昭公为了除掉季孙氏而终于采取了军事行动。在这个局势不明、动辄得咎的紧要时刻，在叔孙氏那边，家臣鬷戾急忙召集手下人商量政治站队的问题。鬷戾率先表态：“我，家臣也，不敢知国。”——鬷戾这是在强调自己作为家臣的义务，即效忠叔孙氏，而鲁国的国事与自己无关。在摆出这个原则之后，鬷戾问大家：“我们应该考虑的是，到底是有季孙氏对我们叔孙氏更有利，还是没有季孙氏对我们叔孙氏更有利。”大家都说：“没有季孙氏，就没有我们叔孙氏。”鬷戾说：“那就去援救季孙氏吧。”就在鬷戾出兵之后，一直观望战局的孟孙氏也加入进来，想来其理由亦与鬷戾的考虑无异。鲁昭公敌不过三大家族的联手反抗，只好逃出鲁国，从此在流亡中度过余生。
后来《韩非子·内储说下》以这件事作为历史教训，用以说明人臣之不忠根源于君臣利益之不一致。在韩非子的时代，政治结构已经日趋集权化，自然无法接受分封制下逐级效忠的观念了。
在严格意义上的封建制度下，作为家臣，若是把国家利益放在主君利益之上，反而是不道德的，因而会遭到君子的讥讽。譬如《左传·昭公十四年》载，季平子的家臣南蒯反叛主君，事败后逃到齐国，齐景公戏称他为叛徒，南蒯辩解说自己反叛主君是为了使公室强大，这番话立即招致了齐国大夫子韩皙的责难：“身为家臣却想使公室强大，没有比这更大的罪过了。”
南蒯虽然言不由衷，子韩皙却连他这一粉饰之词本身都不以为然得很。其时鲁国的形势是“三桓”渐次将公室架空，南蒯所服务的季孙氏正是“三桓”之中势力最大的一个家族。卿大夫的家族势力挤压国君的权力，这显然是非礼的，后来孔子在鲁国从政，一大事业就是压制“三桓”以使公室强大。但同样的话语，经孔子说出来就名正言顺，经南蒯说出来就罪莫大焉，原因就在于两人身份的差别：孔子服务于鲁国公室，南蒯则是季氏的家臣。家臣效忠主君而非效忠国君，这在当时的人们看来是天经地义的。这对于将“国家利益高于一切”“天下兴亡，匹夫有责”视为天经地义的今人来说，确实要多做一些同情的理解。
这就可以看出，之所以儒家以血缘天伦为理论基石，并且把它放在头等重要的位置，是因为儒学秉承周礼，而周礼建基于周代特定的宗法结构，国建立在家的基础上，政治结构建立在血缘结构的基础上。历任的周天子，首先是“天下”的大宗之主，其次才是最高政治领袖。也就是说，宗主身份优先于君主身份，父权优先于君权。若在这种认识之下回顾先前的两难问题，周公诛管叔的确存在一些可以被人指摘的地方，而大舜的窃负而逃和石碏的大义灭亲，虽然行为上南辕北辙，道德基础却不存在什么本质差别。
先秦百家之学，只有儒家的原创性最弱，很大程度上只是在“复礼”而已，即试图恢复周初宗法基础之上的礼制，所以其学说的宗法背景最强；而在秦汉之后，宗法制度瓦解，儒学却被推尊为官方意识形态，这便难免会有理论难题不时出现，让人正也不是，反也不是。
西汉初年，开国功臣郦商在汉高祖刘邦死后继续辅佐孝惠帝和吕后，直至病重而不能理事。其时吕后专权，诛杀刘姓宗亲，在重要岗位上安插吕家亲属，刘姓政权面临着被吕姓和平演变的风险。若不是吕后“及时”身故，这一潜在的危险大有可能成为现实。
于是，忠于刘姓的元老大臣们开始谋划诛除吕氏家族，如此则需要控制兵权，而兵权依旧掌握在吕氏手里。从吕氏手里夺取兵权来诛除吕氏，听上去真是一个不可能完成的任务。如果说事情还有一线转机的话，那就是郦商的儿子郦寄和吕禄是好朋友，而吕禄恰恰就任北军统帅。计从此出，太尉周勃派人胁持了郦寄的父亲郦商，迫使郦寄诱骗吕禄外出，以便创造时机入营夺权。道德与利益的难题一并摆在郦寄面前，他究竟应该何去何从呢？
郦寄的抉择似乎不应太难，毕竟天平的一端是亲生父亲的生死安危，再加上正统王朝的君臣之义，另一端只是一个好朋友罢了，何况这个朋友在政治上还是个乱臣贼子。事情是这样发展的：郦寄果然按照周勃的安排去诱骗吕禄，而出于对朋友的充分信任，吕禄轻轻松松地和郦寄一同出游了。周勃就是趁着这个时机入据北军，成功诛灭了吕氏家族。
但是，这个似乎不该受到任何道德谴责的郦寄异乎寻常地受到了普遍的道德谴责——《史记》和《汉书》在记述整件事情的经过之后都有一句话说，天下人皆称郦寄卖友。
郦寄卖友其实颇有家庭传统，郦氏家族为刘邦献出的第一功就是郦寄的叔父郦食其靠卖友赢来的。其时沛公正值反秦义军各擅胜场之际，沛公刘邦领兵经过陈留，郦食其求见，提出愿为刘邦拿下陈留。郦食其一介平民，之所以有这样的底气，只是因为他与秦朝的陈留县令素来交好。郦食其趁夜去见陈留令，以利害相游说，陈留令虽然不为所动，却说了一番有情有义的话：“秦朝法律至为严厉，您千万不要乱说话，乱说话的人是要被杀光的。您对我说的这番话，不符合我的心意，请您不要再说了。”以秦法之重，陈留令对郦食其这个乱臣贼子可以毫不追究，不出卖朋友以博取上位，这实在是难能可贵的，而郦食其对他的回报是，趁着留宿之便，夜半斩下陈留令的首级，翻越城墙而出。刘邦将陈留令的首级挂在长竿上以示陈留守军，就此兵不血刃地夺取陈留。（《史记·郦生陆贾列传》）
郦寄卖友远不及乃叔那般冷酷无情，只是后者占了乱世的便宜，竟然不曾招致任何指责。事情的另一面是：如果郦食其可以为自己的卖友行为辩护的话，想来他会认为这是为大义而灭小义。——可资参照的是，郦食其为刘邦游说齐王，为韩信所卖，齐王置鼎欲烹杀之。郦食其于此时留下了人生的最后一句话：“做大事的人不会谨小慎微，有高尚道德的人不在意别人的责备。”这是一种直到今日依然相当普遍的人生哲学：善是分等级的，为了追求更高的善，一个人完全应该牺牲较低的善。那么，为了追求天下太平，万世一统，无论背弃亲朋好友也好，诛戮千万无辜也好，完全具备道德上的合法性。
班固正是以这样的逻辑为郦寄做辩护的：“孝文帝时，天下人都认为郦寄卖友，但是，所谓卖友之人都是见利忘义之辈，郦寄却不一样——他的父亲是汉朝功臣，又受了周勃的劫持，何况郦寄虽然害了朋友吕禄，却安定了国家社稷，无论于君臣之义还是父子之义皆无亏欠，他这样做是没有错的。”（《汉书·樊郦滕灌傅靳周传赞》）
班固的这番辩护，无论从义理上还是从逻辑上都很通畅，但仍然掩盖不了这样一个事实，即整个“天下”都在谴责郦寄的卖友行为。也就是说，如果取从众原则的话，郦寄无疑是一个卑鄙小人，出卖吕禄这件事亦无疑就是他身上永远洗不掉的道德污点。即便到了唐代，李瀚编写《蒙求》以方便小孩子记诵历史掌故，文中仍然有“郦寄卖友”一句。这就意味着，在成年人为小孩子树立正确价值观的行为里，郦寄已经沦为极不光彩的反面教材了。
普罗大众的见识当然不会有班固这样的高级知识分子来得深刻，他们判断问题往往较少地诉诸条分缕析的严密逻辑，而往往诉诸直观感受。我们不难想象，若是孝文帝时期的“天下人”可以和班固论辩的话，他们的发言很可能破绽百出，不值一驳，但正如今天很多人坚信无论在何种情况下murder is murder或者a deal is a deal之类的标准一样，他们一样会坚信卖友就是卖友，而无论有怎样的前提和理由。
而另一方面是，“天下人”对郦寄的谴责至少可以说明以下事实：
（1）刘氏与吕氏对最高权力的争夺虽然搞得腥风血雨，但其范围基本限于统治阶层内部，不曾波及整个社会。
（2）“天下人”对汉王朝的认同感并不很强，社会观念仍有先秦遗风。
那么，如果我们承认道德即任一社会里的主流价值观，并且相信天伦式的道德标准来自对天性的直观认知而非缜密的逻辑推理，我们又该怎样评价郦商呢？到底是班固错了，还是“天下人”错了？
回顾“大礼议”事件，正如前述，在这场旷日持久的“战争”中同样蕴含着理性与直观的对立，或者说蕴含着学理分析与天性好恶的对立。《礼记·曲礼上》有一条论礼的标准，“礼从宜”，礼应当顺从时宜；先秦诸子中的慎到也有一句名言，叫作“礼从俗，政从上，使从君”。如果我们本着“礼从宜”或“礼从俗”的这一社群主义思路，无论郦寄是否卖友小人，嘉靖帝也应该服从压倒多数的朝臣意见呢？张璁等人作为少数派，甚至是极少数派，若探讨的是科学意义上的真理，自当义无反顾地坚持下去，而探讨的若仅仅是本当从俗的道德礼法时，是否他们作为极少数派这一事实本身就已经说明了他们的谬误呢？
这些问题所意味的是，道德礼法之所以“从俗”，遵循社会的主流价值观，为的是起到维护社会稳定的作用，而当主流价值观发生了改变，那么任何与之尖锐对立的观念，哪怕该观念完全能够在学理上找到无懈可击的依据，反而会对社会稳定起到相当程度的破坏作用，而坚持这一观念也就等于违背了道德礼法最核心的功能意义。
但辩论的双方都不肯以这样的角度看待问题。他们始终相信真理的唯一性和永恒性，而不能接受一种变动不居的判断准绳，尽管事实上他们的价值观念早已经不同于儒家经典渐次成型的那个古老年代了。
一位叫作霍韬的官员是张璁寥寥可数的同道人之一，他在给嘉靖帝的上疏中揪出了宋人“濮议”当中的一点“不合于圣贤之道”的地方：宋人劝宋英宗说，仁宗皇帝从宗室当中特地选择了他来继位，他之所以富有四海，子孙万世相承，都要仰赖仁宗皇帝之德。霍韬于是讥议道：“这分明是说因为宋仁宗把天下给了宋英宗，宋英宗便应该感恩戴德地舍弃亲生父母而认仁宗夫妻为父母。但天下是天下之天下，不是某个人的私产。舜窃负而逃，是父母重而天下轻，若依宋儒的看法，则是天下重而父母轻，恰恰与圣贤之道相悖。”(1)
霍韬这番话恰恰道出了思想风气的一番变局。儒家经典专有一部《孝经》，长久以来都被用作蒙学教材；及至宋代，朱熹以学术宗师的身份质疑《孝经》并非孔子亲撰，其论理之处也多有所浅陋、不妥。《孝经》既遭受如此严重的打击，孝道的神圣性也难免受些连带影响。近代学者顾实在《汉书艺文志讲疏》里有一段很有感情色彩的评论，大意是说，唐代之前没有质疑《孝经》的，所以就算是东晋偏安江左，也能延续一线正朔；隋唐两代皇帝虽然血统不纯，却也能使汉风重振。到了南宋，才有朱熹之徒开了大肆质疑《孝经》之先河。可悲呀，把帝位看得比父母还重，宋儒的罪过实在太大了！
顾实的意思是说，元亡宋、清亡明，其祸根在很大程度上都是由于朱熹质疑《孝经》而萌生的。顾实哀悼汉家圣贤之道的泯灭，而霍韬的上疏也正是抓住了宋儒的这点罪恶。而且在霍韬看来，帝位相传是公义而非私恩，就算现任天子请你来做他的继承人，你也没理由对他做出任何私人性质的回报，更别说将他认作父亲了。——当然，宋儒的话其实也能从儒家经典里寻到一些依据(2)，而对霍韬的意见我们更不能揆诸实际，只能视之为一种政治理想罢了，因为天下其时确实已经变成了皇家的私产。不过更加重要的情形是，这种与现实相悖的政治理想在当时看来具有相当程度的道德正义性——尽管可以质疑其可操作性，但不能质疑其正义性。
至于被霍韬明确归纳出来的“父母重而天下轻”的圣贤之道，自汉代以来一直都是国家立法的一条核心原则。但是，现实永远比理论复杂很多，就连理论也因为社会结构的变迁而在两难之中陷入纠结。
(1) 见《明史·霍韬传》。
(2)《穀梁传·闵公元年》认为鲁闵公受国于子般，从血缘来看，子般不是闵公的父亲；从尊卑来看，子般也不曾做过国君（还没即位就被谋杀了），但他之于闵公就像国君和父亲那样，因为闵公正是从他的手里接受了国家权力的。《穀梁传·文公二年》记载鲁国太庙祭祖，提升鲁僖公的神主位次，认为文公将僖公的神主放在闵公之前是不对的，尽管僖公是闵公的庶兄，但闵公为君在前，僖公即位在后。《穀梁传》就此归纳一则春秋大义：“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也。”
明代靖难之变，明成祖朱棣以十族性命威胁方孝孺，而方孝孺毅然选择了天下公义，舆论则压倒性地站在方孝孺一边。另有一则事例，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家接取家眷，没想到一家人在赶赴赵苞任所的途中遭遇了敌军（鲜卑）部队，不幸通通被抓做人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢，是投降鲜卑以保全家人性命呢，抑或忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？
按照上文中乾隆帝对杨承勋事件的定性，我们不妨推测一下赵苞最合乎道德准绳的做法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不复考虑母亲的生死和城池的存亡。——历史上的确有人为赵苞想出过这个办法，他就是明清易代之际三大思想家之一的王夫之。（《读通鉴论》卷八）如果让边沁主义者来看，这或许是所有可能的方案中最坏的一个，因为这样一来，赵苞既保不住家人，也很难保住城池，更丢了自己的性命。王夫之当然也看到了这一层，但他作为一代醇儒，是可以为了捍卫原则而不计后果的。至于抽象的原则与具体的后果孰轻孰重，这又是一个颇难论定的问题了。
赵苞事件的真实结局是这样的：两军阵前，赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲答道：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”于是赵苞决然开战，虽然打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在留下这一番豪言壮语之后，这位尴尬的英雄呕血而死。（《通鉴》卷五十七）
必须承认的是，赵苞的死法相当符合当时的主流道德期待，设若赵苞不死，他这番作为势必成为人们道德争议的一大焦点，也就是说，面对忠孝不能两全的局面，如果不以死亡来回避选择的话，到底应该忠优先于孝抑或相反呢？
江盈科记有郑克敬的一则逸事：明洪武年间，御史郑克敬即将奉公出使，临行前明太祖特地赐宴以示恩宠。郑克敬却不肯饮食，说时值亡父忌辰，不忍下箸。明太祖说：“君尊于父，难道因为父亲的缘故就可以不听君命吗？”郑克敬答道：“臣听说先有父子关系，然后才有君臣关系。”（《闻纪·纪圣明》）这个回答很有先秦儒家的风范，在明代却多少有点不合时宜，只是饮食与否的问题说到底并不构成太大的矛盾，所以明太祖还是对这个回答表示了欣赏，以赐钞五锭作为皆大欢喜的收场。
假如可以忽略时代异同的话，那么楚国士人申鸣一定可以有理有据地驳斥郑克敬。申鸣是楚国著名的孝子，一直居家不仕，奉养父亲。父亲问他：“楚王想要任你为国相，你为什么不接受呢？”申鸣答道：“不再做父亲的孝子而改做国君的忠臣，这又何必呢？”父亲劝说：“可我很希望你去做官，那样的话，既能享受国家的俸禄，又能在朝廷上树立道义，难道不是皆大欢喜的事情吗？”申鸣于是接受了楚王的聘任，一连三年担任国相，而致命的考验终于降临了。
政治世界永远云谲波诡，白公胜忽然兴兵作乱，杀死了司马子期，局势危殆至极。申鸣决定冒死一战，父亲赶忙拦阻他说：“你难道要抛下父亲去送死吗？”申鸣答道：“我听说出仕做官的人性命归于国君，俸禄归于亲人，三年前我就已经离开父亲去侍奉国君，难道不应该为国尽忠吗？”申鸣于是辞别父亲，率领军队与白公胜交战。
白公胜对申鸣颇为忌惮，不愿正面冲突，于是找家臣石乞商量对策。石乞建议道：“申鸣是天下闻名的孝子，我们只要把他的父亲抓来，他就一定会来和咱们谈判。”白公胜依计而行，抓来申鸣的父亲，威胁申鸣：“你若帮我，我和你平分楚国；你若不帮我，我就杀掉你的父亲。”
可惜文献并未记载申鸣的父亲此时此刻持何立场，而接下来申鸣的一番话是全文的关键：申鸣流着泪回复白公胜说：“当初我是父亲的孝子，现在我是君王的忠臣。我听说吃谁的饭就要为谁效死力，接受谁的俸禄就要为谁奉献全部的才能。如今我已经不能再做父亲的孝子了，就好好去做君王的忠臣吧，哪敢考虑自我保全的事？”说罢，申鸣擂鼓进兵，终于杀死了白公胜，而他的父亲最终未能幸免于难。
待尘埃落定，楚王准备重赏申鸣，申鸣却自刎而死，其临终遗言是：“吃君王的饭而不赴国君之难，这是不忠；安定了君王的国家却陷自己的父亲于死地，这是不孝。忠孝不能两全，我没有脸面再立身于世了。”《韩诗外传》记述其事，末尾附上《诗经》之一句：“进退维谷。”（《韩诗外传》卷十，