刘笑敢先生对《老子》的种种“无为”做过一个总结，说归根结底一句话，就是避免并贬损常规行为，以达到一种更高的精神境界以及更好的实践结果。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou）刘先生研究《老子》偏于务虚，但也不得不强调务实的一面。汉朝立国，以黄老之术治天下，要点就在这“无为”二字。
刘笑敢先生在一篇论文里专门分析《老子》哲学的核心价值观，找到的答案是“自然”（它的意思是acting naturally或者letting things develop by themselves），而“无为”正是人们在行动中领会何谓“自然”的一种原则或方法。而在一般情况下，这两个概念是合并在一起的，并且常被交替使用，尽管它们实质上并不相同。（An Inquiry into the Core Value of Laozi’s Philosophy）
但恐怕与刘先生把“自然”与“无为”提升到哲学高度不同的是，单在《老子》的文本里来看“无为”，似乎它正像刘先生一向所反对的那样，带着一股浓厚的政治手册的气息：这种话首先不是对老百姓说的，而是对统治者的进言；也不是让统治者什么都不做，而是让他们不要违背事物本身的发展规律来做事。
举个简单的例子，人要生活，总要吃饭、睡觉，“无为”不是让你不吃饭、不睡觉，而是让你顺应着你自己的生物钟和身体情况，也顺应着外界的环境变化来吃饭和睡觉。因为这么生活太符合自然规律了，一点都不勉强，所以不会感觉自己做了什么，而该做的事却不知不觉地全都做了，这就是“无为”。反之，如果饿了非要睡，困了非要吃，吃饱了还要吃，这就叫作“有为”。[31]
《老子》的“无为”政治观正是从“无为”的养生观合乎逻辑地推演出来的，怎么养生，就怎么治国，道理是相通的。生活有规律，淡泊无欲，不折腾，身体就好；所以政治这么搞，一样会好。[32]
顺应规律，就是合于道，而规律的一大特征就是有惯性。东西小，惯性就小；东西大，惯性也大。养生和治国没有质的不同，却有量的不同；量不同，惯性就不一样。船小还好掉头，航空母舰就很难掉头，最好的操作方法就是顺应它那巨大的惯性，赛车可以漂移而航母不能。所以，从“无为”顺理成章地就可以推出一个结论：因循。这也就是司马谈说过的：“道家之术，理论基础是‘虚无’，实践方式是‘因循’，没有一定之规，随机应变，因势利导。”（《论六家要旨》）
从这里，我们就可以发现道家与其他诸子学派的一个本质差异：别人都是有具体招式的，道家却没有。比如儒家和法家，都属于典型的“以不变应万变”，自己那一套治国方略放之四海而皆准，道家却是“以无招胜有招”，只有寥寥的基本方法论而已，因循而不守旧。
也就是说，其他学派提出什么政治主张，都是目标导向型的，设定了一个具体的政治目标，比如资本主义蓝图或者社会主义蓝图，而道家则是方法导向型的，并没有什么具体的目标，强调的只是方法。于是所谓“因循”，并不是因循守旧，不是对既有政策的一成不变，而是首先基于对这样一个道理的尊重，即“形势比人强”，于是乎顺势而动，就好比顺水行舟，水流向东则向东，水流向西则向西，水流向资本主义则资本主义，水流向社会主义则社会主义。如果具体到改革问题，从学理上看，因循之道并不否定改革，但要强调，即便是很坏的政策，在大环境里实行日久，难免有了巨大的惯性，而且千头万绪、盘根错节，如果雷厉风行地断然刹车掉头，很可能会招致更大的麻烦。即便人心思变，掉头也要慎之又慎。
汉哀帝时期，师丹辅政，鉴于贫富悬殊之害，有心搞一些改革。师丹的说法是：“君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。”也就是说，虽然要搞改革，但只是为了救急，为政的大原则还是该以因循为主。（《汉书·食货志》）
《庄子·养生主》中，庖丁为文惠君讲说自己游刃有余的解牛之道，有所谓“因其固然”。解牛之道通于养生，养生之道通于政治，这正是道家的一种典型逻辑。因循之治，《鹖冠子·度万》讲五种政治方针，其中就有“因治”，简而言之就是“因治者不变俗”。《文子·道原》则比较过因循无为与创新有为的优劣，旗帜鲜明地说：“能因即大，作即细；能守即固，为即败。”直到几百年后，天才少年王弼撰写《老子微旨例略》，总结《老子》之学的大要，一点不带魏晋玄学的浮夸，说得非常中肯：
因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。
这段话相当简单易懂，开头的“因而不为，损而不施”，表现在施政上，正是在因循的过程中实行渐进的改良，而这种改良并不是渐渐增加新项目，而是渐渐减损旧项目，也就是《老子》所谓的“为道日损”。
易中天先生讲道家是理想主义，“要做就做最好的，做不到最好的就宁可不做”；相形之下，儒家则是现实主义。这恰恰说反了，道家如果真那么理想主义，就不会有“文景之治”了。
道家确实在修身上有着非常理想主义的一面，在《庄子》中表现得最明显，而在治国方略上却有着非常现实主义的一面，也就是前文讲到的那三个特点：动静小，成本低，见效快。之所以如此，关键就在“因循”两个字上。
马王堆帛书《经法·君正》甚至给出了因循之道的具体办法，认为一位新上任的统治者治理国家，第一年应该从俗，第二年开始起用有德之人，循序渐进，一直到第七年。不过，人家不是说到了第七年就是太平盛世了，而是说这时候就可以操纵国内的老百姓去打仗了。
以前我在《春秋大义》里提出“因循”这个词的时候，很惹一些道家支持者的不快，我当然觉得很冤枉，因为一来这里的“因循”绝对不含贬义，甚至是个褒义词，二来这是司马谈说的，我只是转述而已（司马谈的原话是：“其术以虚无为本，以因循为用。”）。但是，这些读者感到了不快，这件事本身就很能说明问题——说明的是一个古今语境的差异。
我们最切身的传统，从“五四运动”以来就是革除帝制、打倒孔家店、推行白话文，后来又闹革命，连改良派都被打成反动派了；然后又是批林批孔批四旧什么的，最近三十年的主旋律是改革开放，最有魄力的改革家们不断成为聚光灯下的骄子，所以我们天然地就会把“改革”和“革命”当成褒义词，把“因循”当成贬义词。这当然没错，比真理更正确，但是，古人并不这么想问题，甚至还常常持有相反的看法。
道家《慎子》专有一章，题目就叫作《因循》，提出了一种很先进的管理思想：人都有自利性，为自己做事最有积极性，所以管理者应该顺应这种人之常情，给人安排的工作要让他觉得不是在为老板打工，而是在为自己做事。
因循，就要顺应世态人情。安乐哲总结过，认为道家评价一个历史时代是好是坏，标准就是看它是否有益于人们的天性发展。（The Art of Rulership）那时候诸子百家关注人性问题，性善、性恶地争辩不休，因为他们都想研究出基本人性，然后把它作为自家政治理论的牢固基石。道家研究这个问题，不大关心善恶，更关心的是“发展趋势”。找到趋势，顺应趋势，就会事半功倍。
我们还可以看看汉朝初年，先贤们面临着一个很严峻的在废墟中重建国家的问题，但他们就不想搞什么跃进，也不想搞什么激进式改革，而要搞渐进式改良。船太大了，不好掉头，怎么办呢？因循，在因循的过程中因势利导。
汉初的因循表现在几个方面，一是当时大乱方歇，人心思定，所以要顺应人心，政府最好静悄悄的，让社会自己去疗伤；二是在制度上，旧制度无论好坏，毕竟施行了那么多年，不要说变就变，于是乎“汉承秦制”。汉初制度绝不是一个“约法三章”就可以一带而过的，就拿秦始皇著名的“挟书令”来说吧，和“焚书”基本上是一回事，这项法令直到汉惠帝四年才告废除，而从董仲舒“天人三策”和路温舒的《尚德缓刑书》以及其他种种线索来看，那时候的繁文缛法是相当恐怖的；而在权力格局上，也形成了皇室、政府、诸侯三分权力的特殊结构，既有周代分封制的痕迹，也有秦朝中央集权的遗存，而这样的结构与其说是有意为之的，不如说在更大程度上是自然形成的，直到汉武帝的时候，才彻底改变了这个局面。
微观一些来看，因循风格最有代表性的例子就是曹参。萧何死后，曹参继任做了丞相。按照我们习惯的想法，新官上任三把火，何况这位新官是位政府总理呢。更何况，汉朝初年相权极大，[33]当时的丞相府，规模近乎一座小皇宫，东西南北都有大门，昼夜都在接收各地的报告，向各处发布政令，里边有几百人集体办公。丞相一家人都住在相府内宅，相府四周都是员工宿舍。规模之大，人员之多，几乎能赶上现在一个县政府了。曹参坐镇中央，正是大展拳脚的时候，他却别说新官上任三把火，简直可以说是无所事事。
汉惠帝有些不满，以为是老干部不服自己这个小皇帝的调度，而曹参的解释是：从能力上说，您这个皇帝不如上一任老皇帝（刘邦），我这个丞相也不如上一任老丞相（萧何），所以对他们定下来的规矩，我们只要照着做就是了，弄出新动静来反而容易适得其反。
曹参的这个作风，好像完全是《庄子·徐无鬼》教出来的——齐国的贤相管仲病危，齐桓公来看他，询问谁能做他的接班人。齐桓公本来属意于鲍叔牙，但管仲说鲍叔牙为人廉洁而明察，对上会违背国君，对下会违逆民意，不是一个合适的人选。
管仲推荐的接班人是隰朋，他的为人正好和鲍叔牙相反，国君和他相处会很惬意，下面办事的人也愿意拥戴他，他对国事并不多加干预，对家事也从不苛察。
无论是隰朋还是曹参，给人的印象都不是精明强干的政治家，却更像是心宽体胖的老好人。这是《庄子》的政治主张，也是道家一以贯之的施政纲领，历代爱好《庄子》的人常常忽视这些内容。
讲到这里，本来很适合谈谈“这个故事给我们现代人的启迪是……”但是，环境不一样了，不宜刻舟求剑。
我们要知道，曹参之所以能这么做，一是因为当时的皇权还没有到达集权的程度，二来曹参是资深的老干部，汉惠帝是敦厚的小皇帝，有这种特殊背景在。如果换到一般环境，新上任的人一定要做出显而易见的成绩，而无论会不会造成无穷后患，甚至就算瞎折腾，也要折腾出能让领导看得见的动静来。
那么，这就难免触发一个问题：如果身处这样的一个组织环境里，什么才是无为之道呢？是否有为甚至胡作非为才是无为呢？这看上去是一个悖论，《老子》里边有答案吗？
遗憾的是，《老子》对这个问题并没有给出答案，因为它不需要解答这种问题——书是写给统治者看的，而那个问题明显是被统治者的问题。黄老之学还有一个要领，叫作“君臣异道”，用法家的话说就是“君无为而臣有为”，要的是老板闲死，员工累死，做员工的绝对不能“无为”。
这个道理最适合用易理来解释（恰好古代易学的一大传统就是以易理喻政治）：一个完善的结构一定是阴阳平衡的，并且是一种动态的平衡，一阴一阳，一动一静，而不能是纯阴或纯阳、都动或都静。君臣关系构成了一个统治结构，君处阴则臣处阳，君处静则臣处动。那么，顺理成章的是，君无为则臣有为。
《韩非子·守道》说，君主只要把赏罚制度搞好，从大臣到百姓都会自动地为了获赏避罚而使出吃奶的力气。大家都这么奋发有为，君王自然可以高枕无忧了。
《韩非子》说这种话无可厚非，但是连《庄子·在宥》都说“道”分成天道和人道两种，无为而尊贵的是天道，有为而劳苦的是人道；君主遵循天道，臣子遵循人道。天道和人道天差地别，一定要区分仔细！——但凡对《庄子》稍有几分熟悉的人，恐怕也很难相信这种话会是庄子说的，所以学者们力主这段文字是后人的胡乱羼杂，不是《庄子》的思想，应该删掉。但是从黄老一系的发展来看，这种思想确实是道家理论合乎逻辑的发挥。[34]
这样的“道”，看上去反而像“法”——我们不妨参照一下王夫之的意见：“以法治国，则君主安逸而天下困苦；以道治国，则天下安逸而君主劳顿。”（《读通鉴论》卷一）
《庄子·天地》中，许由向尧讲述齧缺的为人，说他聪明睿智，属于有为之人，所以不宜做天子，然后说：“虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。”这句话的意思很可能是说，齧缺这种类型的人可以做百姓的官长，但不宜做天子或国君。这就意味着《庄子》里确有支持君臣异道、君无为而臣有为的内容。
《国语·鲁语下》记载了公父文伯的母亲告诫儿子的一番做官的道理：“过去圣王治理人民，总是挑贫瘠的土地让他们去种，让他们一直都过劳苦的日子，所以圣王才能一直维持着他的统治。”至于这个骇人听闻的道理为什么能够成立，理由有点貌似《孟子》的名言“生于忧患而死于安乐”，只不过这里是用老百姓的忧患保障了那位圣王的安乐。
《淮南子·道应》则讲过一个更加匪夷所思的故事：周武王灭掉商纣王，得了江山，可心里不大安稳，于是请教姜太公说：“我夺了商纣王的天下，这是以臣弑君、以下犯上的行为呀。如果后世有人效法我的样子，搞得兵祸连绵，那可就不好了。你看这该怎么办呢？”
姜太公答道：“大王您能提出这个问题来，这很好。这就好比打猎，猎物还在活蹦乱跳的时候，猎人唯恐把箭射轻了，可等到猎杀成功之后，又希望猎物的伤口越小越好。
“您如果想长久地占有天下，最好的办法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引导着他们多做一些无用功，同时，用烦琐的礼乐来教化他们，让他们各自安于本职工作，养成他们安逸的心态，让他们的脑袋从清清明明变成浑浑噩噩。
“达到这种程度之后，再摘掉他们的头盔，给他们戴上以翎毛装饰的帽子；解下他们的刀剑，让他们手持笏板；制定为期三年的守孝规则，以此来限制他们的生育；大力宣讲等级秩序和谦卑退让的精神，让他们不起争斗之心；多给酒肉让他们好吃好喝，再用音乐使他们好玩好乐，用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天性，用厚葬久丧使他们耗尽财产，让他们为丧事置办奢侈的陪葬品，这样来使他们陷入贫穷，让他们挖壕沟、筑城墙来耗费体力。这样做下去，就没有多少人还能犯上作乱了。只要这样移风易俗，就可以永葆江山。”
《淮南子·道应》最后用姜太公的这番话来说明《老子》里的一句：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”这是通行本《老子》