稷下之学
第一节 齐的稷下
上面，叙述公元前500年左右到前350年左右的约一百五十年间的思想界的大势。在这个期间，墨家比较传布得广，儒家以鲁、卫为中心，在黄河以北的地方传布，道家以宋、楚为主，在黄河以南的地方有势力。
公元前357年，齐威王即位，在位三十八年，宣王代之，宣王在位十九年，死于公元前301年，这五十七年间，是齐国最繁荣的时代(30)，当时齐国的都城是文化的中心，学者的渊薮。齐国据有北方山东的地方，所以有如此的繁荣，是因为威王、宣王这两王，招聘天下的学士，这个时候，集于齐国的学士，据说有七十余人之多(31)。当时齐国的都城，便是现在的山东临淄，都城周围五十里，开十三门，其南门叫稷门（所以把南门叫作稷门，是因为都城的南门临淄水，对着稷山的缘故），当时集在都城中的学士，在这稷门之下，赐以很好的邸宅，他们虽则并不参与实际的政治，却受列大夫的优遇(32)，所以史家把他们叫作稷下之士，又综括他们的学说叫作稷下之学。
这个时候，游于稷下的学者中，著名的，在儒家，有孟子自邹赴齐，见宣王；在墨家，有宋钘、尹文；在道家，有环渊。孟子的学说，一转而为《公羊春秋》之学；环渊的学说，唤起了田骈、慎到；墨家的影响，在《吕氏春秋》中，留着他的影子。总之，稷下之学的特征，是历来由于地域分化的思想，在这个时代，因为集在一个地方，互相影响，显现了折中的倾向，又因为不同的思潮的合流，议论很纷杂。
第二节 孟子
为概要地观察稷下学士，先一观察孟子。
孟子，名轲，邹人，初学于子思的门人，学成后，游说梁惠王，不久，惠王死，襄王代之，便成了襄王的人；后游于齐。当时，齐国是威王死，宣王才即位的时候，正是宣王想把天下的名士集于自己之下的时候，所以由衷地欢迎他；到宣王伐燕，其志不遂，便辞齐赴宋，游于滕，又想仕于鲁，不得志，晚年归故乡，似专从事于门人的教育。集录他的言论的，有《孟子》七篇(33)；由于这本书，可以仿佛知其思想的大概。
孟子生于墨子之学与道家的一派杨朱之说流行的时代，继孔子之学，排斥杨墨，以宣扬孔子为己任。“天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”（《滕文公下》）看了他的这一段话，便可知道其志何在了。
他学于子思的门人，私淑孔子，愿学孔子。因此，他所说的，只是祖述孔子的学说，使发展罢了。孔子的道是仁，为完成仁，教以忠恕之法；孟子继承孔子的学说，也说“强恕而行，求仁莫近焉”。（《尽心上》）孟子更进一步，为对忠恕之法建立基础，倡导性善说。
据《论语》，孔子不曾论过性。因此，性善说似全然是孟子的创说，实际上，孟子只是改造孔子的天命的说头为性善说而已。孔子的天命，是由天赋命的意思，从主观上来看，是我们人类心中先天地种植了的道德心的意思，从客观上来看，是我们所遭遇的运命的意思。孔子所说的“不知命，无以为君子也”的命，属于前者，当不协其意的时候，叹息说“命矣夫！”的命，属于后者。孟子把孔子的所谓命，区别为两个概念，就是：其主观的方面，显现人类的道德心，用“性”字，其客观的方面，显示运命的意思，用“命”字。因此，孟子的性，是稍稍把孔子的命局限了的。
孟子如此地区别性与命，主张人性是善的。但是，“性”，从这个字的构造上来看，是表示与人的生同时赋予的心性的字，当然有道德的欲望，也不能限定不含有反道德的分子；孟子本于什么，能断定人性是善的呢？要了解这一点，有理解孟子如何地解释人的精神作用的必要。
孟子以为人的精神作用，是由心与耳目经营的。就是，据孟子说，心是营在内思维的作用的，耳目是受了外物的刺激，营感觉它的作用的，当人受了外物的刺激而感受它的时候，一定伴随着“欲”，如其随顺着这欲而行动，不顾心的判断，那么，种种的罪恶便发生了，反之，有心在内思维，人如其在内思维而不欺瞒，那么，罪恶便不会发生了。因此，人类的心本身，是善的，当他为外物的欲所牵累的时候，才会发生恶。恶是由于为外物的欲所牵累而发生的，所以不是心的本性；在心底本性中，具备着判断善恶的良知与弃恶趋善的良能。因为人的心中，先天地有着这良知良能，所以，人能够由于自己的内省，直觉到善恶，又把这直觉了的推广开来，能够完成仁道，所以这便是忠恕之道。因此，孟子的性善说，是为把孔子所说的忠恕之法建立基础的说明。
那么，孟子的所谓性善，是怎样的？孟子说：人是生而具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心与是非之心的。恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，恭敬之心是礼之端，是非之心是智之端，如人的形体有四肢附属着，心内具备着这四端，所以，人如其把这四端扩充开来，那么，自然会成为很好的仁、义、礼、智的四德。因此，仁、义、礼、智这四德，不是从外部借来以修饰“我”的，是在“我”的心中，先天地具备着的德性。我们希望长寿与富贵，但是，我们有不论怎样努力也不能积蓄财产及保持长命的场合，这是因为生命与财产，是存在于“我”之外的，能不能得到，是由运命决定的。反之，仁、义、礼、智这四德不是存在于外部的，是我们的心中具备着的德，所以不论什么时候，都能够直觉到及实行它的。
依着这一段话来看，孟子的所谓善，是仁、义、礼、智的四者，把能够直觉到它及实行它的能力，叫作良知、良能。因为在人的心中，先天地具备着能够直觉到它及实行它的能力，所以主张人性是善的。
据孟子，以为人性是善的，恶是耳目受了外物的刺激，引诱了心，使发生了欲望而起的。就是，当心内省的时候，不发生任何的罪恶，到一为物所诱，便发生了恶，因此，心是善的，恶是由于外物而起的。所以，人类的修养，这两个方面都是必要的：一、积极方面，努力发挥良知良能的力；二、消极方面，努力使耳目顺从心的命令。为达到第一个目的，倡“存心”；为达到第二个目的，倡“求放心”。所谓“求放心”是：
仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，矣。（《孟子·告子上》）
依据这一段话，便可以了解他的意思。因为所谓放心，是指心为外物所牵累，便不能作正当的判断；所谓“求放心”，是使心不为外物的欲望所遮蔽，换句话讲，便是寡欲。所以，孟子说：
养心莫善于。其为人也寡欲，虽有不存（心）焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存（心）焉者，寡矣。（《孟子·尽心下》）
寡欲，是为求放心的努力；求放心，是使不失人类的本性。其次，关于“存心”：
孟子曰：“君子所以异于人者，也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”（《孟子·离娄下》）
细味这一段话，可以知道，存心便是自反。自反，换句话讲，是反身而使诚。所以，又说：
孟子曰：“万物皆备于我矣。，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）
这里，“诚”与“恕”是对用的，这与《论语》中所谓思想是同一的意思，“诚”便是“忠”的意思。因此，所谓诚，是自己内省自己的心而不虚伪。孟子以为人类道德的法则都是“我”的主观具备着的，所以，人由于反身而诚，便能直觉到善恶。这道德性，是由天赋予的，所以能够说：
诚者，天之道也。思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）
总之，存心的本性，发挥良知与良能的积极的努力，是诚；据御本心的放失的消极的方法，是寡欲。“诚”的努力，是继承孔子的“忠”的，儒家本来的修养法；至于寡欲说，是历来的儒教中不曾看到过的一点，实类似道家的主张，孟子或者参酌了道家的说法也未可知。
孟子以为人是先天地具备着道德性的，直觉到它及实践它，便是人类的道；他以为，政治也是应该本诸这道德的。因此，他的政治论，以为陶冶人类的心性，保持和平的心情，实比改造社会以增进人民的福利，更其要紧。于是，他在见梁惠王的时候，竭力地讲应该丢开利而依据仁义；其次，对于齐宣王，也排斥齐桓公、晋文公的霸道，说应保民而王。所谓保民而王，便是以德治民，不一定非借大国不可。于是，孟子在齐、梁两大国不得志之后，想借滕文公来实行他的理想。对文公宣示政治的大纲：第一，兴学校，教人伦；第二，实施井田法，减轻租税。他最重视这两端。关于第一项的教育，以契为尧之司徒，教以五伦（即父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信）为理想；第二，井田法以文王之治为理想。
总之，孟子是反对风靡当时的杨朱、墨翟之学，祖述孔子，而使其学说发展，而成一家的人。他在思想史上的功绩有两点可以列举出来：第一，是分析孔子的“命”的概念为“性”与“命”两者，主张性善论，对孔子的道德论建立了基础；第二，是对于孔子的以周公为理想，他以文王为理想，显示明确的政治抱负。
第三节 春秋之学
关于孟子，还有一点得注意的，是他的尊重《春秋》。据《论语》，孔子当作经典而引用的，只有《诗》与《书》两经；孟子，却于《诗》《书》之外，又称引《春秋》。据《孟子》，《春秋》主要的是记述齐桓公、晋文公的事迹的历史，原本是成于史官之手的记录，孔子加以修改，成了在隐微之间，用褒贬的话以寓儒教的大义的了，孔子自己也说，“其义则丘窃取之”（《孟子·离娄下》）。孔子作《春秋》的动机，是因为当时世道衰微，邪说暴行续起，有臣弑其君的，有子弑其父的，孔子为要加以举诛，所以作《春秋》。孟子的时代，也是圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，所以孟子继承孔子作《春秋》的精神，说要开先圣之道，距杨、墨，放淫辞，正人心。（《孟子·滕文公下》）由于这一段话，可知孟子一生的努力，全是继承《春秋》的精神的，他的尊重《春秋》也可以知道了。孟子居留得最长久的，是齐国，所以，在齐国传布了《春秋》之学。
据《汉书·艺文志》，解释《春秋》的传，有左氏、公羊、榖梁、邹氏、夹氏的五家，其中公羊与邹氏，我以为是齐国产生的《春秋》说。
通览现存的《春秋公羊传》(34)，其中引用公羊家的先师的说法的，很值得注意。这些先师的名字，集合扰来，有（一）鲁子、（二）乐正子春、（三）子沈子、（四）子公羊子、（五）子北宫子、（六）高子、（七）子司马子、（八）子女子八个人。其中第一的鲁子，似是曾子之误。第二的乐正子春，是曾子的门人。第三的子沈子，不知是谁。第四的子公羊子，是传承《公羊春秋》的传统的学者，据《公羊传》的“疏”中所引的戴宏的话，可以知道，是公羊高、公羊平、公羊地、公羊敢、公羊寿一代代传承下来的一家。但是，公羊这个姓，是除了《公羊春秋》的传承之外不大看到的一个姓，只《礼记·檀弓》篇中，有公羊贾的姓名。清儒洪颐煊说，这个公羊贾是《论语》里的公明贾，“羊”与“明”古音近，所以通用的，这大概是正确的吧。果真如此，那么，公羊传承的公羊高，是公明高，是曾子的门人；公羊地是孟子所引的公明仪吧，“仪”与“地”古音近。因此，以上的诸人，是自曾子到孟子的传承公羊学的人。其次，子北宫子与子司马子，不知是谁；北宫与司马，是在齐国很多的姓。高子，据说是学于孟子的人，所以，这些人，都是孟子游于齐之后，在齐国传承“公羊春秋说”的人吧。如其果真如此的话，那么，可以知道，“公羊春秋说”，是孟子游于齐之后，在齐国传布的。据王应麟的《困学纪闻》，《春秋公羊传》中齐国的方言很多，这也是公羊说在齐国产生及学习的旁证。
再看《公羊传》的内容，开章明义便说：
元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？也。
《公羊传》的尊文王与孟子的以文王之治为理想颇类似。此外，《公羊传》中，有似敷陈《孟子》之文的文章，到处可以看到。所以，公羊学定然是孟子的影响留在齐国的。
其次，《春秋邹氏传》，在前汉末已亡，不传，所以不能明白地讲，汉王吉是通邹氏学的，而且在王吉上宣帝的疏中，有：
春秋者，六合同风，九州共贯也。（《汉书·王吉传》）
的一节，这“大一统”的话与《公羊传》的说法相同，所以，《邹氏传》似与《公羊传》的思想相同；下面的“九州共贯”的话，使联想到邹衍的九州说，所以，《邹氏传》或者是汲邹衍之流的《春秋》说也未可知。清末学者廖平的《公羊春秋补证凡例》中说：
邹子游学于齐，传海外九州之学，与公羊家法同源，由中国以推海外人所未睹，由当时以上推天地之始，所谓验小推大，即由伯以推皇帝也。
这一段话，显示了在《公羊春秋》与邹衍的五行说、九州说之间有着类缘。再把《春秋邹氏传》与《公羊传》的思想相同这一点合起来看，可以想象，《邹氏春秋》是邹衍一派的产物，这也是受了孟子的影响，在齐国发达了的《春秋》说。
第四节 邹衍
邹衍，也写作驺衍，齐人，游于稷下，后为燕昭王之师，又赴赵，为平原君所信任，所以是比孟子稍后的人，是在稷下受了孟子的影响的吧。
《汉书·艺文志》中，邹衍的著作，有《邹子》四十九篇、《邹子终始》五十六篇，今都不传。但《史记》的《孟子荀卿列传》中讲到他，介绍他的学说，所以，由此可以知其大概。
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。
以上是《史记》所介绍的邹衍的思想。依据这段话，邹衍学说的出发点与结论，原本与儒家的主张相一致，其中只有五行说与九州说不同，恐怕邹衍学了那由于孟子的游齐而在齐国传布的儒家言，推广其对于《春秋》的看法，而推及未知的世界的吧。就是，在历史上，归纳大家知道的事实，论断说，时势是由于木、火、土、金、水的五行的消长而推移的，依据这五行消长的法则，想象历史以前，且预测将来。在地理上，以他们所目睹的九州为基础，以九乘之，以想象未知的世界。如其果真如此，那么，邹衍的五行说中，也有孟子的影响。
总之，孟子赴稷下的结果，是儒家学说在齐国传布，于是成立了“公羊春秋说”与邹衍的五行说。这《公羊春秋》的思想，到进了汉代，董仲舒出，便风靡一世；邹衍的五行说，不久影响到渤海湾海岸的方士，产生了神仙传说。
第五节 田骈与慎到
老子的弟子中，有叫环渊的，这个人从楚国游于齐国，把道家思想输入稷下；但现在没有可以知道其思想内容的资料。但我们幸而还能够略述受了他的影响而起的田骈与慎到这两个人。
田骈，齐人，学于稷下，晚年事孟尝君，似曾赴薛。他的著作，有《田子》二十篇，今不传。慎到，赵人，游学于稷下，晚年似曾赴楚，不详。他也有《慎子》四十五篇，但现在只传宋滕辅注解的残缺本，其完本未见。因此，由这点材料，来阐明他们的思想，颇为困难；幸而《庄子》的《天下》篇中，概括地介绍了他们的主张，所以可以知道其大略。
《庄子》的《天下》篇中，载着田骈、慎到学于彭蒙的事，下面那么对于三子的学说加以概评。
公而不党，易而无私，决（缺）然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐首，曰：“天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可，故曰：“选则不遍，教（校）则不至，道则无遗者矣。”
由于这一段话，可以知道，彭蒙、田骈、慎到这三个人，把舍弃自己的知虑，齐视万物，叫作道。当然，天地万物各有长处和短处，本诸人类的知虑而下判断，自生优劣，但这是由人类看到的优劣，并不是物的本身之优劣。万物，从它的本身来讲，都是绝对的，在其绝对上都是平等的。所以，人类应该舍弃自己的知虑，观察万物的平等这一点。这是这三个人的主张。
舍弃人类的知虑，是弃知；把万物看作平等，是齐物；所以，这三个人的主张，可以简约成“齐物弃知”四个字。所谓弃知，是舍弃人类的是非的判断的意思；舍弃人类的是非的判断这个主张，是已在列子的贵虚说中显现了的思想，所以，这三个人恐怕是从列子的贵虚说出发而发展的吧。
这三个人，虽说都是主张齐物弃知的，但其间又自有轻重之差，不一定是同一的思想。
《吕氏春秋》的《不二》篇中，说“陈骈贵齐”，这里所谓陈骈便是田骈，特地说田骈是贵齐的人，这是暗示贵齐说的代表者是田骈。由《吕氏春秋》的注中说的“陈骈齐生死、等古今”这句话来推测，这是与《庄子》的《齐物论》篇中说的思想类似的思想，所谓死生，所谓古今，原是连续的一个东西，人们执着于这个连锁的一个局部，区别前后，或悲或喜，是错误的。
其次，《天下》篇介绍慎到的学说，说慎到弃知去己，全任万物的自然，不加以干涉，以为道理，第一排斥人类的知虑，其次非笑天下之人的尚贤者，主张依法行刑。《荀子·解蔽》篇杨倞的注中也说：
慎子本黄、老，归刑名，多明不尚贤、不使能之道。故其说曰，多贤不可以多君，无贤不可以无君。其意但明得其法，虽无贤亦可为治，而不知法待贤而后举也。
依据这一段话，把他们来比较一下，可以知道，慎到注重弃知说，反对墨家的尚贤说，主张由法以致治。因此，田骈与慎到，都是立脚于列子的贵虚说，而主张舍弃人类的知虑的。田骈却在论理上更进一步，舍弃人类的知的批判，着眼在万物都是绝对平等的这一点，倡齐物说。慎到虽则根据弃知说而毁谤圣人，但是，天下如其自热地放任，那么，便将不可收拾，为收拾天下，应该制定法，以法来治，不可以依赖千百年只出来一两个的圣人。
因此，他们两个人，虽则都从列子的贵虚说出发，但前者在论理上发展它，到达齐物哲学；后者在实际上应用它，转换成尚法主义。前者的哲学，成了庄周的先驱；后者的主张，成了韩非的渊源。因此，慎到是道家转而成为法家的转换期的人物。
第六节 管子之书
我们在前几节中，叙述稷下的道家渐渐地转成为法家。这里，试举《管子》中的道家言，作为一个实例。
《管子》八十六篇，历来传为管仲的著述；但是，其中最早的《经言》篇中，包含着非战国时代不能讲述的记事，最早，是只能追溯到宣王以前的著述。这部书，恐怕是稷下的学问风靡了一时之后，齐人托诸管仲以自重的，仍旧可以看作稷下学士的余韵。
其内容，很驳杂，新旧的资料混淆着，思想矛盾的地方也不少；但是从大体上看，道家与法家的思想占着主要的部分。其中最显示了道家的思想的，是《心术》上下篇、《白心》篇及《内业》篇，《内业》篇略与《心术》上下篇的内容类似。这几篇里边，有韵的文章很多，其中有与老子《道德经》相仿佛的文章，所以恐怕是稷下的道家所传诵的话吧。仔细地研究这四篇的内容，其中表示着弃知说与尚法说。例如：
心处其道，九窍循理；嗜，目，耳。
道，不远而极难也，与人并处而难得也。，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。
洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。强不能遍立，。……故必知不言，无为之事，然后知道之纪。……人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，。
上列三条，都是《心术》篇中的话，其中开头的两条，说应该虚嗜欲，近于关尹、列子的静虚说，后面的一条，斥智与巧，近于田骈、慎到。至于《白心》篇中说的：
是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事。
有如听到了慎到的尚法说。在《经言》诸篇中，为张国之四维的礼、义、廉、耻，而说应该明法令、审赏罚，这是法家的色彩更浓厚了。考察这几点，便可以想象，在稷下，道家思想渐渐转成为法家；其转换期中的代表者，是慎到。
第七节 太公书
稷下的道家学者，依托辅佐桓公的霸业的管仲，作《管子》，这已在前面叙述过了；他们又依托齐国的建国之祖太公望吕尚，作《太公书》。
据《汉书·艺文志》，《太公书》有谋八十一篇，言七十一篇，兵八十五篇，合计二百三十七篇，其下的班固的原注中，说这些书中有近世之语，是为太公之术者所增加的，所以，这恐怕也是稷下学者所增益改作的吧。这些书，也已亡佚不传，所以不能知其详细。但《史记·齐太公世家》中说：
周西伯昌之脱羑里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权者皆宗太公为本谋。
把这两方面的话合拢来考察，可以知道，《太公书》的内容是以兵家言及阴谋家言为中心的。现在著名的兵家之书，有《孙子》十三篇与《司马法》及《六韬》。其中《孙子》十三篇，被当作仕于吴王阖闾的孙武的著作，仔细考察其内容，似是齐孙子即孙膑的书。(35)《司马法》是齐威王使其大夫追论司马的兵法，且附加了穰苴的兵法的(36)。所以，这是稍前于稷下盛时的兵法，道家思想的影响很微薄；《六韬》便很受了道家思想的影响。所谓“六韬”，分文、武、虎、豹、龙、犬的六韬，是梁录《隋志》以后才著录的著述，从它被叫作《太公六韬》这一点上来推测，恐怕是后人改作了太公《兵法八十五篇》的遗编的，其中还残留着太公兵书中的话吧。其中，有很显著的道家的影响，又有战国以后的话，这是因为成于稷下学士之手，更经过了六朝人的修改的缘故吧。
又据《史记·苏秦传》及《战国策》，说苏秦游说各国，不得志而归的时候，闭居一室，读太公阴符之谋，简练揣摩。所谓“阴符之谋”，恐怕便是太公的“谋八十一篇”吧。梁阮孝绪《七录》中，载《太公阴谋》六卷，《群书治要》中抄录其一部分，但这书也已亡佚，所以其全部都已不能明白。但是，被看作省略苏秦之书的《鬼谷子》(37)的末尾，有《符言》篇，这怕便是把太公阴符的要点，拔萃了的；依据这一点，太公阴符之谋中，也可以看到道家的影响。
《鬼谷子》的《符言》篇，是由主位、主明、主德、主赏、主问、主因、主周、主参、主名等九条而成，其内容与《管子》的《九守》相一致，同时其一部分与《六韬》的《大礼》篇及《赏罚》篇也相一致，结果，所谓太公的兵家言与阴谋家言，是与《管子》也相通的，所以，大概是稷下盛时的文献吧。由于太公的“兵”，兵家言发达了，由于“谋”，苏秦的纵横术发生了，这是很有兴味的问题。这是说明了：当稷下盛时，道家言一方面转为法家，同时在别一方面，影响到兵家言，更促进了纵横家的崛起。
第八节 稷下的墨家
墨家的始祖墨翟，据说曾经到齐国见过田和，传承其学说的人中也有齐人，所以墨家在齐国传布，不一定开始于威王、宣王的时代，在更早的时代便存在了吧。当威王、宣王的时代，集于稷下的这一派的学者，可举宋钘与尹文两个人来。
宋钘，宋人，其思想的系统不明了；据荀子把他和墨子合评，可以想象其为墨学者。宋钘，在《孟子》中写作宋牼，在《庄子》及《韩非子》中写作宋荣子，牼与荣是钘的同音字，所以可以通用的。
《庄子·天下》篇，评述宋钘的学说说：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。”所谓禁攻寝兵说，是继承墨家的非攻说的；为要把它建立起基础来，他倡情欲寡浅说。所谓情欲寡浅说，是说人类的情欲本来并不是很大的，只要能保证自己的生活便满足了，但因为种种的误解发生错觉，这错觉成了本源，便发生了广大的欲望。例如，别人侮辱我，我感到被侮辱，便发生了恢复名誉的欲望，与别人争斗；因侮辱的别人，感到侮辱的是我，自己与别人是全然不同的，所以别人的侮辱碰到我身上，没有感到侮辱的必要，如其不感到侮辱，争斗便不会发生了，因为一切争斗的原因，都是因为混同了内外的区别，把外部的事情受到自己身上来的缘故，如其内外的区别明确了，人类的情欲便极寡浅了，便没有成为争斗的原因那样的东西了。这是他的主张的大要。
《庄子》的《逍遥游》篇中，评述宋荣子说，潜心于定内外之分，辨荣辱之境，而不顾毁誉。《庄子·天下》篇中说的宋钘“接（知）万物以别宥为始”，恐怕便是指上述的主张的吧。
其次，尹文是什么地方的人、研究如何的学问，这都没有明了的记录；刘向《别录》的佚文中，有“（尹文）与宋钘俱游稷下”的话，《庄子》的《天下》篇中，把他与宋钘合评，综合这两点来看，可以想象，他也与宋钘一样，是汲取墨家之流的人吧。
现存《道藏》中，存魏仲长氏编定的《尹文子》二篇，这在学者之间，信疑参半，未见定论，但我们由于《庄子·天下》篇，知道他在大体上与宋钘的思想是相同的。再注意到他的著作在《汉书》中著录在“名家类”里这一点，他是对于“别宥”（即概念的分析、名实的关系）特别用力的人，成了后起的公孙龙子等的先导者。
关于稷下的墨家言，还有一句话不能不讲的，便是《晏子春秋》。这部书，是被当作记录晏婴的言行的，但这恐怕是稷下学士托诸晏婴的行事以述自己的主张的，其中混同着墨家言。所以，如柳宗元说是后世的墨家之徒著述的吧。但据《史记·孟子荀卿列传》，说稷下学士淳于髡，博闻强记，慕晏婴之为人，所以，或者不是成于这些人手中的也未可知。总之，在现存的《晏子春秋》中，有多少的墨家思想的影响，这是事实。
第九节 稷下学士分散
威王、宣王两代，是齐国文化的黄金时代，在这个时代，各方面的思潮都合流到齐国，互相刺激，所以各方面都有极大的进步。例如：在儒家方面，孟子从孔子的天命说出发，区别性与命，倡性善说；在道家方面，田骈继承列子的贵虚说，创万物齐等的哲学。各方面都显示了前所未闻的精微。物穷则变，这是自然的道理，在儒家方面，曾子派的发展，在这里告了一个段落，子游派开始抬头了；在道家方面，慎到的一派分派出来，开始转到法家方面；在墨家方面，其中心从兼爱说移到寝兵说，为使寝兵说建立基础，注意到了概念的分析，且暗示了论理学派的勃兴。在这几点上，稷下的思想，都有着很重要的意义。
但到宣王死后，其子湣王立，他奋发二王的余烈，在南方，侵伐楚国的淮北、灭宋，在西方，摧三晋，却强秦、邹、鲁的君主及泗上的诸侯都执臣礼。因此，他非常骄慢，不听从学士的谏言。不久，秦、韩、魏、燕、赵等五国合力伐齐，湣王逃奔莒，稷下的学士也分散到四方去了。
到这个时候为止，大国的王，如齐宣王、梁惠王，招接宾客，以期有助于振作国势；但从这个时候以后，诸王的权力归于公子之手，公子们起而代为招接游士。其中最著名的，是齐国的孟尝君、赵国的平原君、魏国的信陵君及楚国的春申君这四个人，四国政治的实权都在四君的手中。历史家把这个时代叫作四君期。
这四君都争竞着把人才招集到门下，夸称食客之多，所以，稷下分散后，学士大多集于他们的门下。就是田骈逃离齐国，赴薛，被养于孟尝君；宋钘、尹文的后辈公孙龙，仕于赵国的平原君；稷下分散后方到齐国的荀子，也因了谗言，奔楚，成了春申君的客。
于是稷下的文化分散于四君门下。逃薛的田骈，感化了庄周；赵国的公孙龙，与桓团等竞诡辩，促进了论理学派的发达；最后，荀子在楚国创造了兰陵的文化。
试另列三章，以叙述他们的思想学说。