第2章 第三十五章。原文“窃负而逃，遵海滨而处”，“海滨”当非字面义
第三十五章。原文“窃负而逃，遵海滨而处”，“海滨”当非字面义，我在正文里解释作“政府找不到的地方”。参见《尔雅·释地》：“九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”我们有必要把孟子的意见做一番粗略的整理：天子的父亲杀人，在这件事上，完美法官和完美天子分别有自己的一套行为标准。法官的行为标准是正常执法，绝不因违法者的特殊身份而法外开恩；天子的行为标准则有两条：
（1）作为天子，履行天子职责，不去阻挠正常执法，听任父亲接受最严格意义上的法律制裁。
（2）作为儿子，偷偷把父亲救走，一同逃离国境，在避世隐居中尽孝道以享天伦之乐。
“逃离国境”在这里是有显著意义的，它既意味着主动放弃天子的职务，也意味着主动放弃了子民的身份。于是，大舜对于他原先治理过的天下而言，既无天子之责，亦无臣民之义，而唯一余下的责任关系就是父子之道。这也就意味着，在孟子的理想规范里，血缘伦理优先于政治伦理，家庭亲情优先于社会责任。明代学者马明衡言简意赅地归结过这个道理：“皋陶但知有法，舜但知有父。”（《尚书疑义》卷一）
孟子的解决方案至少透露出两条主要原则：
（1）法律面前，理应人人平等。
（2）家事重于国事，家里的一口人重于全国其他所有人。
对于今天的读者来讲，第一点完全不难接受，第二点就有些匪夷所思了。孟子似乎没有考虑到一个最基本也最原始的正义原则：加害者理应对受害者做出相应的补偿。那么，假如在瞽瞍杀人案中，受害者的妻儿老小来找孟子理论，孟子是不是真的可以应付裕如呢？
《搜神记》是一部奇特的书，书中的内容尽管充斥着看似荒诞不经的怪力乱神，作者干宝却显然是以严肃的史家姿态加以撰述的。在他看来，书中的这些事情哪怕再如何离奇古怪，读者都不应该以奇谈视之。所以，对于以下这则超乎常理的故事，至少干宝本人是笃信不疑的：
嘉兴有一个叫徐泰的人，自幼父母双亡。叔父徐隗将他抚养成人，待他比待亲生儿子还好。后来叔父生了病，徐泰很尽心地照料他。一天晚上，徐泰梦见两个人乘船而来，走上自己的床头，然后打开一个箱子，取出一本簿子对自己说：“你叔父的死期到了。”徐泰在梦里连连向这两人叩头哀求，后者终于心生恻隐，便问他道：“这县里面还有没有和你叔父同名同姓的人？”
故事说到这里，我们自然知道这两个人要做什么：徐隗固然难逃一死，但可以找一个同名同姓的人代他死。也就是说，他们的职责就是将一个名叫徐隗的人带到阴司，至于这个人究竟是此徐隗抑或彼徐隗，那倒完全可以通融。这就等于抛给了徐泰一个道德难题：叔父当然是最亲的亲人，但牺牲一个无辜者的生命来挽救叔父，可以这样做吗？
最后亲情战胜了一切。故事的后文是，徐泰确实想找这样一个替死鬼出来，却实在想不出本县还有谁和叔父同名同姓，搜肠刮肚之下，只想到有一个叫张隗的，与叔父同名而不同姓。那两个人答道：“这也可以，姓名差不多就行。念在你苦心侍奉叔父的分上，我们就成全你的孝心。”言讫，两人消失不见，待徐泰醒来，叔父的疾病果然痊愈了。（《搜神记》卷十）
从故事讲述者的态度来看，徐隗、徐泰这两叔侄的感情是最令人动容的。他们虽然不是父子关系，但徐隗待徐泰如亲子，徐泰也事徐隗如生父。故事的讲述者显然相当赞同这种伦理关系，对孝道的认同超越了血缘局限。于是，讲述者的难题就是怎样处理那个张隗的结局——如果在表彰徐泰之孝道的同时加给他一个枉杀无辜的罪名，这实在令人难以接受，索性就避而不谈好了。读者当然晓得张隗肯定是做了徐隗的替死鬼，但故事毕竟不曾明白地交代这一点。看来，在故事讲述者的道德权衡里，虽然认为徐泰枉杀张隗的做法不甚妥当，但终于还是褒扬其大体而不去深究细节了。
倘若我们给这则故事增添一点内容：假设张隗也有一个事亲至孝的儿子，其人还清楚知道了父亲的死因，他又该何去何从呢？——遗憾的是，在瞽瞍案件中被孟子回避的那个问题在《搜神记》里同样地被回避了。
其实在儒家的思想体系里，对这个问题是有标准答案的，只不过这个答案会使局面变得更加复杂甚至混乱起来：无论是瞽瞍犯罪，还是舜背着父亲逃亡，乃至徐泰救活叔父，张隗的儿子为父亲讨还公道，每一个问题孤立来看都有妥善而具体的正义方案，但当这些问题搅在一起的时候，虽然各自的方案依然不变，但总体看起来就不那么令人愉快了。
按照儒家的原则，解决方案应该是这样的：受害者家属应该做的事情就是天涯海角地追捕杀人凶手，甚至不妨手刃仇人；皋陶，那位公正的法官，应该做的则是在自己的职权范围之内不懈地追捕逃犯，直到将逃犯（瞽瞍和舜两个人）缉捕到案为止；瞽瞍应该做的是投案自首，主动认罪服法（虽然他这个至奸至恶的角色绝不肯这么做，但也不排除他有朝一日终于被大舜成功感化的可能，而这显然是儒者最乐于看到的结局）；舜应该做的是继续协助父亲潜逃，处心积虑以求永远都不要被法官和仇家找到；张隗的儿子应该去找徐泰复仇，毕竟杀父之仇不共戴天，徐泰显然就是他的杀父仇人，张隗的儿子为父报仇如同徐泰为叔父延命一样都属于孝道之大者；徐泰应该想方设法保全性命以继续对叔父尽孝，待为叔父送终并完成传宗接代的责任之后应该去找张隗的儿子谢罪；如果张隗的儿子杀了徐泰，徐泰的儿子也应该为父报仇……也就是说，不同的角色各有其相应的“正确”解决方案，尽管这些各自“正确”解决方案彼此之间并不相容。
所谓儒家传统与法制社会的冲突，上述情形就是一种相当典型的例证。儒家鼓励犯罪者的亲属包庇罪犯，也同样鼓励受害者的亲属不经执法部门而手刃大仇。这如实地反映出儒家思想所诞生的土壤是一个文明程度较低的社会（必须承认的是，两千多年来我们的确“文明”了不少），然而也正是出于同样的原因，这样的一种儒家思想比我们现代所熟悉的各种“文明化”的社会规范更加自然地贴近人心，或者说更加符合人性之天然。
是的，如果你的至亲骨肉犯了罪，你天然地就想包庇他；如果你就是受害者的亲属，你天然地就想手刃仇人。儒家传统认为，这两者都是出自天然的亲情，都是孝道的体现，都没有错。譬如《周易》明夷卦的六二爻，爻辞为吉，《象传》解释道：“六二之‘吉’，顺以则也。”何谓“顺以则”，清人王心敬很擅长以人事阐发易理，他解释这句话说：顺以则，就是顺人心、合天则。臣子为解救君父之难，不惜委曲求全地效法大舜“窃负而逃”的手段。这依然不失正途，合乎人心，顺乎天则。（《丰川易说》卷六）
汉武帝讨伐匈奴的时候，牧羊人卜式上书，愿意捐献半数家产以资助边防用度。武帝派人问他：“你是想做官吗？”卜式答道：“我从小以牧羊为生，不知道该怎么做官，所以不想做官。”再问：“你是家里有冤情想申诉吗？”卜式答道：“我这一辈子与世无争，看到同乡有穷人就借钱给他，看到有不善的人就教他做善事，和乡里乡亲一贯和谐相处，没有任何冤情。”再问：“那你到底想怎么样呢？”卜式答道：“天子讨伐匈奴，我认为贤者应当死节，有财产的人应当奉献资财，如此则匈奴可灭。”然而这般高尚情操并没有换来与之相称的回应——武帝将这件事和丞相公孙弘商量，后者的意见是：“这实在有违人之常情，希望陛下不要应允他的请求。”于是武帝没有接受卜式的好意，卜式只好又回家牧羊去了。（《汉书·卜式传》）
儒者为政，最重人情，对那些有违人情的高尚举动往往报以怀疑的眼光。在一切的人情之中，骨肉亲情最是人之常情，国法却偏偏不是。而问题恰恰在于：骨肉亲情正是儒家思想的一大基石，儒家理想中的国法可以说就是在血缘伦理上衍生出来的社会伦理，于是当亲情与国法发生冲突的时候，最自然、最顺理成章的选择便是以亲情为重。毕竟对至亲的爱胜过对远亲的爱，对远亲的爱胜过对陌生人的爱，这是天伦，儒家便是由此整理发扬出仁爱之说的。
仁爱，亦即等差之爱。在儒者看来，维护仁爱不但是维护天伦，同样也是在维护首要的政治纲领。《汉书·刑法志》讲仁爱的意义，说人在生理条件上比不过动物，之所以比动物高贵完全在于智力优越，人要依靠智力以群体合作的方式在天地之间博取生存，而如果没有仁爱，人就不能组织成群，也就谈不到生存与繁衍了。
这就意味着，仁爱是人类赖以维系群体组织的最重要的生存本领，而大舜和徐泰的所作所为恰恰体现了仁爱精神，所以，即便他们确实给社会造成了一些困扰，仍然是应该受到鼓励和表彰的。
若仅仅以谈玄论道的姿态谈一谈社会人生的至理，我们对这样的论调倒也不会太难接受。但是，倘若这样的事情当真在现实生活中发生，想来依然能够泰然接受的人就不会真有很多了。
譬如以大舜的情况而言，即便他对天子的权位毫无恋栈，但普通百姓恐怕也不会乐于见到一代圣明天子因为家庭问题，一夜之间便抛下国家不管。所以时至宋代，苏辙起而翻案，认为孟子的解决之道是野人之言，并非君子之正论；天子的亲属犯了罪需要“议之”，谁说天子的父亲杀了人就可以免死呢？（《孟子解》）
苏辙所谓“议之”并非独创之见，而是源自儒家另一部经典《周礼》。《周礼·秋官司寇·小司寇》有所谓“八辟”之说，也就是对八种特权人士的特殊议罪程序。这八种人分别是国君的亲族、故旧、贤者、能者、有功者、尊贵者、勤劳国事者和宾客。
不同于孟子的解决方案，这套“八辟”之说在中国历史上才真正被付诸实践了，历朝历代多有沿袭，在法律条文里一般被称为“八议”，也就是被苏辙称为“议之”之“议”。被议的人和议罪的人通常都属于同一个阶层，要么是皇亲国戚，要么是达官显贵，要么兼而有之。这是一种在法理上被光明正大地认可的官官相护，也是一种在法理上被光明正大地认可的统治阶级的特权。
统治阶层并不掩饰自己的特权，并且这种特权是受到儒家经典认可的，所以在平民百姓看来，他们也许很坏，但至少并不虚伪。而平民百姓假如受到足够的儒风熏染的话，也不会认为统治者们这样堂而皇之地大搞特权真的很坏——甚至恰恰相反，在这种时候不搞特权才是不正义的。
特权是如何具有正义性的，这是
（1）作为天子，履行天子职责，不去阻挠正常执法，听任父亲接受最严格意义上的法律制裁。
（2）作为儿子，偷偷把父亲救走，一同逃离国境，在避世隐居中尽孝道以享天伦之乐。
“逃离国境”在这里是有显著意义的，它既意味着主动放弃天子的职务，也意味着主动放弃了子民的身份。于是，大舜对于他原先治理过的天下而言，既无天子之责，亦无臣民之义，而唯一余下的责任关系就是父子之道。这也就意味着，在孟子的理想规范里，血缘伦理优先于政治伦理，家庭亲情优先于社会责任。明代学者马明衡言简意赅地归结过这个道理：“皋陶但知有法，舜但知有父。”（《尚书疑义》卷一）
孟子的解决方案至少透露出两条主要原则：
（1）法律面前，理应人人平等。
（2）家事重于国事，家里的一口人重于全国其他所有人。
对于今天的读者来讲，第一点完全不难接受，第二点就有些匪夷所思了。孟子似乎没有考虑到一个最基本也最原始的正义原则：加害者理应对受害者做出相应的补偿。那么，假如在瞽瞍杀人案中，受害者的妻儿老小来找孟子理论，孟子是不是真的可以应付裕如呢？
《搜神记》是一部奇特的书，书中的内容尽管充斥着看似荒诞不经的怪力乱神，作者干宝却显然是以严肃的史家姿态加以撰述的。在他看来，书中的这些事情哪怕再如何离奇古怪，读者都不应该以奇谈视之。所以，对于以下这则超乎常理的故事，至少干宝本人是笃信不疑的：
嘉兴有一个叫徐泰的人，自幼父母双亡。叔父徐隗将他抚养成人，待他比待亲生儿子还好。后来叔父生了病，徐泰很尽心地照料他。一天晚上，徐泰梦见两个人乘船而来，走上自己的床头，然后打开一个箱子，取出一本簿子对自己说：“你叔父的死期到了。”徐泰在梦里连连向这两人叩头哀求，后者终于心生恻隐，便问他道：“这县里面还有没有和你叔父同名同姓的人？”
故事说到这里，我们自然知道这两个人要做什么：徐隗固然难逃一死，但可以找一个同名同姓的人代他死。也就是说，他们的职责就是将一个名叫徐隗的人带到阴司，至于这个人究竟是此徐隗抑或彼徐隗，那倒完全可以通融。这就等于抛给了徐泰一个道德难题：叔父当然是最亲的亲人，但牺牲一个无辜者的生命来挽救叔父，可以这样做吗？
最后亲情战胜了一切。故事的后文是，徐泰确实想找这样一个替死鬼出来，却实在想不出本县还有谁和叔父同名同姓，搜肠刮肚之下，只想到有一个叫张隗的，与叔父同名而不同姓。那两个人答道：“这也可以，姓名差不多就行。念在你苦心侍奉叔父的分上，我们就成全你的孝心。”言讫，两人消失不见，待徐泰醒来，叔父的疾病果然痊愈了。（《搜神记》卷十）
从故事讲述者的态度来看，徐隗、徐泰这两叔侄的感情是最令人动容的。他们虽然不是父子关系，但徐隗待徐泰如亲子，徐泰也事徐隗如生父。故事的讲述者显然相当赞同这种伦理关系，对孝道的认同超越了血缘局限。于是，讲述者的难题就是怎样处理那个张隗的结局——如果在表彰徐泰之孝道的同时加给他一个枉杀无辜的罪名，这实在令人难以接受，索性就避而不谈好了。读者当然晓得张隗肯定是做了徐隗的替死鬼，但故事毕竟不曾明白地交代这一点。看来，在故事讲述者的道德权衡里，虽然认为徐泰枉杀张隗的做法不甚妥当，但终于还是褒扬其大体而不去深究细节了。
倘若我们给这则故事增添一点内容：假设张隗也有一个事亲至孝的儿子，其人还清楚知道了父亲的死因，他又该何去何从呢？——遗憾的是，在瞽瞍案件中被孟子回避的那个问题在《搜神记》里同样地被回避了。
其实在儒家的思想体系里，对这个问题是有标准答案的，只不过这个答案会使局面变得更加复杂甚至混乱起来：无论是瞽瞍犯罪，还是舜背着父亲逃亡，乃至徐泰救活叔父，张隗的儿子为父亲讨还公道，每一个问题孤立来看都有妥善而具体的正义方案，但当这些问题搅在一起的时候，虽然各自的方案依然不变，但总体看起来就不那么令人愉快了。
按照儒家的原则，解决方案应该是这样的：受害者家属应该做的事情就是天涯海角地追捕杀人凶手，甚至不妨手刃仇人；皋陶，那位公正的法官，应该做的则是在自己的职权范围之内不懈地追捕逃犯，直到将逃犯（瞽瞍和舜两个人）缉捕到案为止；瞽瞍应该做的是投案自首，主动认罪服法（虽然他这个至奸至恶的角色绝不肯这么做，但也不排除他有朝一日终于被大舜成功感化的可能，而这显然是儒者最乐于看到的结局）；舜应该做的是继续协助父亲潜逃，处心积虑以求永远都不要被法官和仇家找到；张隗的儿子应该去找徐泰复仇，毕竟杀父之仇不共戴天，徐泰显然就是他的杀父仇人，张隗的儿子为父报仇如同徐泰为叔父延命一样都属于孝道之大者；徐泰应该想方设法保全性命以继续对叔父尽孝，待为叔父送终并完成传宗接代的责任之后应该去找张隗的儿子谢罪；如果张隗的儿子杀了徐泰，徐泰的儿子也应该为父报仇……也就是说，不同的角色各有其相应的“正确”解决方案，尽管这些各自“正确”解决方案彼此之间并不相容。
所谓儒家传统与法制社会的冲突，上述情形就是一种相当典型的例证。儒家鼓励犯罪者的亲属包庇罪犯，也同样鼓励受害者的亲属不经执法部门而手刃大仇。这如实地反映出儒家思想所诞生的土壤是一个文明程度较低的社会（必须承认的是，两千多年来我们的确“文明”了不少），然而也正是出于同样的原因，这样的一种儒家思想比我们现代所熟悉的各种“文明化”的社会规范更加自然地贴近人心，或者说更加符合人性之天然。
是的，如果你的至亲骨肉犯了罪，你天然地就想包庇他；如果你就是受害者的亲属，你天然地就想手刃仇人。儒家传统认为，这两者都是出自天然的亲情，都是孝道的体现，都没有错。譬如《周易》明夷卦的六二爻，爻辞为吉，《象传》解释道：“六二之‘吉’，顺以则也。”何谓“顺以则”，清人王心敬很擅长以人事阐发易理，他解释这句话说：顺以则，就是顺人心、合天则。臣子为解救君父之难，不惜委曲求全地效法大舜“窃负而逃”的手段。这依然不失正途，合乎人心，顺乎天则。（《丰川易说》卷六）
汉武帝讨伐匈奴的时候，牧羊人卜式上书，愿意捐献半数家产以资助边防用度。武帝派人问他：“你是想做官吗？”卜式答道：“我从小以牧羊为生，不知道该怎么做官，所以不想做官。”再问：“你是家里有冤情想申诉吗？”卜式答道：“我这一辈子与世无争，看到同乡有穷人就借钱给他，看到有不善的人就教他做善事，和乡里乡亲一贯和谐相处，没有任何冤情。”再问：“那你到底想怎么样呢？”卜式答道：“天子讨伐匈奴，我认为贤者应当死节，有财产的人应当奉献资财，如此则匈奴可灭。”然而这般高尚情操并没有换来与之相称的回应——武帝将这件事和丞相公孙弘商量，后者的意见是：“这实在有违人之常情，希望陛下不要应允他的请求。”于是武帝没有接受卜式的好意，卜式只好又回家牧羊去了。（《汉书·卜式传》）
儒者为政，最重人情，对那些有违人情的高尚举动往往报以怀疑的眼光。在一切的人情之中，骨肉亲情最是人之常情，国法却偏偏不是。而问题恰恰在于：骨肉亲情正是儒家思想的一大基石，儒家理想中的国法可以说就是在血缘伦理上衍生出来的社会伦理，于是当亲情与国法发生冲突的时候，最自然、最顺理成章的选择便是以亲情为重。毕竟对至亲的爱胜过对远亲的爱，对远亲的爱胜过对陌生人的爱，这是天伦，儒家便是由此整理发扬出仁爱之说的。
仁爱，亦即等差之爱。在儒者看来，维护仁爱不但是维护天伦，同样也是在维护首要的政治纲领。《汉书·刑法志》讲仁爱的意义，说人在生理条件上比不过动物，之所以比动物高贵完全在于智力优越，人要依靠智力以群体合作的方式在天地之间博取生存，而如果没有仁爱，人就不能组织成群，也就谈不到生存与繁衍了。
这就意味着，仁爱是人类赖以维系群体组织的最重要的生存本领，而大舜和徐泰的所作所为恰恰体现了仁爱精神，所以，即便他们确实给社会造成了一些困扰，仍然是应该受到鼓励和表彰的。
若仅仅以谈玄论道的姿态谈一谈社会人生的至理，我们对这样的论调倒也不会太难接受。但是，倘若这样的事情当真在现实生活中发生，想来依然能够泰然接受的人就不会真有很多了。
譬如以大舜的情况而言，即便他对天子的权位毫无恋栈，但普通百姓恐怕也不会乐于见到一代圣明天子因为家庭问题，一夜之间便抛下国家不管。所以时至宋代，苏辙起而翻案，认为孟子的解决之道是野人之言，并非君子之正论；天子的亲属犯了罪需要“议之”，谁说天子的父亲杀了人就可以免死呢？（《孟子解》）
苏辙所谓“议之”并非独创之见，而是源自儒家另一部经典《周礼》。《周礼·秋官司寇·小司寇》有所谓“八辟”之说，也就是对八种特权人士的特殊议罪程序。这八种人分别是国君的亲族、故旧、贤者、能者、有功者、尊贵者、勤劳国事者和宾客。
不同于孟子的解决方案，这套“八辟”之说在中国历史上才真正被付诸实践了，历朝历代多有沿袭，在法律条文里一般被称为“八议”，也就是被苏辙称为“议之”之“议”。被议的人和议罪的人通常都属于同一个阶层，要么是皇亲国戚，要么是达官显贵，要么兼而有之。这是一种在法理上被光明正大地认可的官官相护，也是一种在法理上被光明正大地认可的统治阶级的特权。
统治阶层并不掩饰自己的特权，并且这种特权是受到儒家经典认可的，所以在平民百姓看来，他们也许很坏，但至少并不虚伪。而平民百姓假如受到足够的儒风熏染的话，也不会认为统治者们这样堂而皇之地大搞特权真的很坏——甚至恰恰相反，在这种时候不搞特权才是不正义的。
特权是如何具有正义性的，这是