第16章 第十四章
致良知
一
“良知”与“致良知”可以看作“知行合一”的升级版。
“知行合一”毕竟太违背人的直观感受，是一个很容易引发困惑的观点，总需要王守仁费尽口舌，但口舌越多，漏洞也就越多，又需要更多的口舌来弥合这些漏洞。最好的办法也许不是持之以恒地多打补丁，而是另辟蹊径，提出一个简化的版本。
理论家总会追求更简化的理论，王守仁改“知行合一”为“良知”与“致良知”，实在是顺理成章的，此后他便很少再讲“知行合一”了。
“良知”并非王守仁独创的概念，而是源自古老的《孟子》：
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）
人有与生俱来的知识和能力，不学就会的称为良能，不思考就知道的称为良知。举例来说，小孩子不用人教就自然爱他的父母，长大之后，不用人教就自然敬重他的兄长，爱父母就是仁，敬兄长便是义。只要是人，天生就晓得仁义。
依孟子的逻辑，这种天生的仁义之心只要通行，就可以安定天下，但如果受到遮蔽或阻碍，就连侍奉父母都做不到了。换言之，每个人都是潜在的尧、舜，或者说每个人的心里都有一颗尧、舜的种子。
王守仁的观点袭取孟子，所谓“致良知”，只是把孟子“扩而充之”的说法变化了一下而已，意即将自己心里与生俱来的良知推广到极致。与孟子不同的是，王守仁掺入了一些程朱理学的概念，将良知等同于天理，亦即等同于至善。
我们看王守仁的言论与文章，关于“良知”有千万种说法，伴随着各样界定不清的概念，简直让人眼花缭乱，但我们只要知道他的立言宗旨不外乎上述这些内容，也就不难理解各种有所变形的说法了。
当初南宋鹅湖之会，陆九龄有这样一首代表心学观念的诗：
孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
大抵有基方筑室，未闻无址可成岑。
留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。
珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。
——《鹅湖示同志》
首联正是隐括孟子良知、良能那一番话，而且斩钉截铁地说，这就是儒学的唯一根本。颔联道出心学承自孟子的方法论，认为小孩子天生的爱与敬的心就是整座儒学大厦的根基，而为学之道必须从这个根基入手，否则就会像颈联所言的那样，寻章摘句，迷失在千言万语的经典传注里。这话是当面对朱熹说的，尾联所谓的“友朋”正是不服气的朱熹。
所以王守仁的观点是从孟子到陆氏兄弟一脉相承而来，确实不是什么创见。但古代学者不同于现代学者，他们并不在意创见，毕竟不是为了争名誉或评职称，唯一的追求就是体认真理，如果以自己的血与汗体认到了前人说过的真理，当然不会沮丧，只会狂喜。
二
以今天的知识来看，良知、良能这样的道理自然立不住脚。
当然，人确实有先验的知识与能力，如逻辑能力。再如数学，这门与逻辑高度相关的学科，究竟是被我们“发明”的还是“发现”的，这是一个在思想史上被争议了上千年的问题，正反双方都聚拢着令我们望而生畏的精英人物：爱因斯坦、康托尔站在“发明”的一边，哥德尔、罗杰·彭罗斯站在“发现”的一边。
“发现派”信奉柏拉图主义。在柏拉图的记载里，苏格拉底曾经当着一个朋友的面叫来一名毫无教养的年少的奴隶，一步步诱导他“凭空”说出几何学的一些知识。古希腊人有一种知识源于回忆的理论，他们相信我们的知识只是经由学习而回忆起前世已知的东西罢了。
当然，这样的推论大大过头了，毕竟经验性的知识不可能来自回忆，但良知、良能越看越有先天色彩。“发现派”并不真的相信前世，只是认为数学如同氧气一样，一直存在着，只是等待着我们去发现罢了。中国人对这样的观点绝不陌生，宋代大儒邵雍有一句很受推崇的诗——“须信画前元有易”，意即《易经》所阐发的易理早在八卦出现之前就永恒地存在着。
同样作为轴心时代的智者，苏格拉底在“前世”问题上走过了头，孟子却在另一个方向走过了头，即误将养育所造成的后天影响当作先天知识了。前文有述，小孩子对父母的爱并不是与生俱来的，而是在温暖的关爱中逐渐形成的依赖（亨利·哈罗《爱的本质》，1958年）。至于对兄长的敬意是否与生俱来，我想今天的读者只要依据常识就足以做出否定的判断。古代和现代的社会格局大不相同了，孩子在家庭当中的成长方式也与古代天差地别，古人视为当然的情感在我们看来是如此不自然。
三
在价值一元化的古代社会，人们并不容易发现良知理论的问题所在，何况儒家哲学的整座大厦都建立在“人性本善”这块不甚可靠的基石上。
王守仁揭橥良知，虽非创见，在当时而言却有很强的针对性，所以立即一石激起千重浪。明代八股取士，奉朱子理学为圭臬，死读书、读死书的人多，真正用心体会书上道理的人少。评判一件事是对是错，只会机械地对照书本上的条条框框，这种风格以现在的话说就是形式主义加教条主义。于是多数知识分子对儒家经典都采取了阳奉阴违的策略，只拿它们当作获取功名利禄的手段罢了；另一些知识分子发展出了灭绝师太一般的性格，以食古不化的执拗和苛刻来应对这个活生生的世界，从不觉悟“理论是灰色的，而生命之树常青”。
“良知”的杀伤力在于，它一旦在心中明朗起来，那么无论孔子如何说、孟子如何说、四书五经如何说，都不再是绝对的标准了，依从良知来做判断才是最简易直截的办法。圣贤之言有些会错简、阙文，有些只是针对一时一事而感发，并非放之四海而皆准，有些会因为语境的隔阂而变得不易理解，但这都不重要了，我们与其字斟句酌地在故纸堆里探寻圣人的真意，倒不如直接让自己心里的良知来做主张。
良知人人都有，而且所有人的良知都是高度一致的，这就是陆九渊所谓的“人同此心，心同此理”。正因为“人同此心，心同此理”，所以只要同样发乎良知，那么所有人对同一件事的道德判断当然会是整齐划一的。万一有人看法与众不同，要么他的良知，即天理，仍处在被人欲遮蔽的可悲状态，竟然意识不到自己的错误，要么他就是居心叵测，故意颠倒黑白——当然，后者也是一种良知被人欲遮蔽的状态。
良知既已洞明，自然会有致良知的努力。用孟子的话说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，将自己心里的良知不断推广，推广到极致，也就是圣人的境界了。
四
这些道理浅显得令人吃惊，所以王守仁在一封书信里这样谈道：“近来从各地来求学的人很多，其中有很笨的人，即便是这些人，我用良知学说稍加点化，没有不当即开悟的，故此我越发相信‘良知’二字真是我们儒家的正法眼藏啊！”（《与邹谦之》）(1)
“正法眼藏”是个佛教术语，指的是纯正而完备的佛法。这样的措辞甚至很让他的一些支持者恼火，胡泉《王阳明先生书疏证序》有个说法——“其学则是，其词则非”，意即王守仁常常援引佛教术语来阐明自己的学说，这对学人而言绝对会有不好的影响。
无论如何，心性之学原本就不是儒家的当行本色，所以难免会从佛、道两家那里借来点什么。王守仁这一移花接木，意味着儒学的核心概念有变化了：五经重点讲“礼”，孔子重点讲“仁”，孟子重点讲“义”，朱熹重点讲“理”，陆九渊重点讲“心”，王守仁重点讲“良知”。
“良知”其实包含了仁、义、理、心，“良知”“良能”都可以和“良心”画等号。所谓“良”，即“先天具备”的意思。《传习录》有这样一段对话：
“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”(2)
王守仁正是在这里给出了那个“心外无理，心外无事”的著名命题，所谓“虚灵不昧”也就是心的本来状态、不被人欲遮蔽的状态。心在它的本来状态里蕴含着一切的天理，万事万物由此而生。
在朱熹的理论中，治学有“心与理”两个要点，而王守仁永远都要合二为一：心就是性，性就是理，换言之，心、性、理只是同一个事物的不同称谓罢了，不可错当成不同的东西。既然人人都有同样的心，心和理又是同一回事的话，那岂不意味着人人生来都是至善无恶的，而世界上明明有那么多恶人，这该怎么解释呢？
王守仁的答复很简洁：“恶人的心，失去了心本来的样子。”孟子有过一个很好的比喻，说牛山曾经树木繁茂，是个郁郁葱葱的好地方，但它旁边就是一座大城市，结果很多人到山上砍树，牛山渐渐变成光秃秃的了。自然界确实有自我修复的能力，随着雨露的滋润，山上又生发出一些嫩绿的枝条，但禁不住人们又去放牧牛羊，所以牛山才变成现在这样光秃秃的。我们看见这座光秃秃的山，很容易误以为山上从不曾生长过树木，这难道是山的本性吗？人也是一样的道理，坏人不是生来就这么坏的，只是天生的良善就像牛山上的树木一样，天天被斧头砍伐，被牛羊践踏。每天黎明，他心里也会萌生一点点和普通人一样的善念，但日间的所作所为又把这一点点善念消灭了。“夜气”既不能存留，人也就和禽兽相去不远了。别人看到他那副禽兽的样子，会误以为他从不曾有过善良的资质，但这难道就是他的本性吗？（《孟子·告子上》）
五
我们每个人显然在某种程度上都已经是被斧头砍伐过、被牛羊践踏过的牛山了，那该怎样知道我们心里那座牛山的本来面目呢？孟子在上文里提供了一个重要的线索：夜气。
“夜气”貌似一个玄妙的概念，其实倒不难理解：人在夜间或刚刚睡醒的时候，一般都会有一段静心澄虑的时刻，在孟子看来这就像牛山上的新芽一样，饱受戕伐的善念萌动。只要抓住这一点善念的萌芽，悉心培育，总有一天可以让它恢复原来郁郁葱葱的面目。
《传习录》有一段关于“夜气”的对话，问得刁钻，答得巧妙：
问：“通乎昼夜之道而知。”先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形像俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在‘夜气’发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气’一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”(3)
门人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教王守仁，后者答道：“良知原是知昼知夜的。”
门人不解：“人睡熟之后，良知也就不发生作用了吧？”
王守仁答道：“如果是这样的话，人为什么能被叫醒呢？”
门人仍是不解：“如果良知时时刻刻都在发生作用，那么人为什么还会有熟睡的时候呢？”
王守仁答道：“天一黑，人就要休息，这是自然常理。进入夜晚之后，天地混沌，万物的形状和颜色都消隐了，人的耳朵听不到，眼睛看不到，感官全都关闭了，这正是良知收敛凝聚的时候。及至黎明，万物显现，人的感官纷纷开始工作，这正是良知发生妙用的时候。由此可见，人心与天地原是一体的，所以孟子才说‘上下与天地同流’。只是今天的人不晓得正确的休息方法，夜里不是昏睡不醒，就是噩梦连连。”
既然良知在夜间只是收敛凝聚，而不是停止了工作，那也就意味着夜间睡觉的时候也可以像白天一样培育良知。所以门人继续问道：“那睡觉的时候应该怎样用功呢？”
王守仁答道：“只要知道白天该怎样用功，就会知道夜间睡觉的时候该怎样用功。良知在白天顺应无碍，在晚间收敛凝聚，有梦即先兆。在夜气中发动的良知才是良知的本来面目，因为在这个时候良知没有夹杂丝毫的人欲。当我们置身于纷扰之中，如果也能像置身于夜气之中一样的话，那就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
今天有实修打算的读者不妨从“夜气”入手，即便你是大奸大恶之辈，也不会在清早一睁眼的时候就生出无数祸国殃民的盘算，当然，最好还要有“自然睡，自然醒”这个前提，并且睡前切忌多喝水。
六
从“夜气”可以发现善端，但如何才能培育善端呢？孟子给出过一个经典答案：集义。
所谓“集义”，顾名思义，就是不断在心中积累正义，具体方法就是永远依照道德的指引做事，绝不做一件于心有愧的事，因为只要做了一件，心中那充沛的浩然之气就会泄掉。
我们不妨借助《新约》里的一个故事来理解孟子的意思。一群别有用心的人抓到了一个犯了淫乱罪的女人，问耶稣该不该根据律法用石头砸死她，耶稣说道：“你们当中谁没有犯过罪，就先拿石头砸她吧。”结果是众所周知的：所有人都悄悄散去了。但这群人中如果有一个孟子式的人物，毕生都在扎扎实实地“集义”，从未做过亏心事，那么他就会毫不犹豫地拿起第一块石头。
换言之，善是一种可以积累的能量，我们不妨将善能量积累的过程想象成吹气球，气球越吹越大，我们的能量就越饱满，而做一件恶事就意味着用一根针在气球上刺了一个小孔，仅仅因为这一个小孔，膨大的气球就会迅速坍缩，并且再也吹不成饱满的样子了。
一个人只要成功地“集义”，就会信心满满地以正义自居，自然会养成一种大无畏的气势。而在价值一元化的古代社会，当事人完全有资格怀有这份自信。所以，通过“夜气”窥见良知的萌芽，通过“集义”将良知的萌芽培育为参天大树，这也就是“致良知”的功夫了。
这样的养心之道确实会使人越发磊落。正德十五年（1520年）六月，在赣州练兵的王守仁很是表现了一番磊落气派。当时武宗的宠臣江彬派人来寻王守仁的把柄，门人弟子全在为王守仁着急，要他多加防范，小心避嫌，王守仁却全不在意，写下一首民歌味道的《啾啾吟》：
知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁？
信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。
用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟。
丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚！
千金之珠弹鸟雀，掘土何烦用镯镂？
君不见东家老翁防虎患，虎夜入室衔其头？
西家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛。
痴人惩噎遂废食，愚者畏溺先自投。
人生达命自洒落，忧谗避毁徒啾啾！(4)
诗意是说，智者不惑，仁者不忧，这是圣贤的古训，没必要为了潜在的忧患做出“小人长戚戚”的猥琐之态。心之所向，皆是道义上的康庄大道，只管走下去就是了，得失祸福自有天定，不是人力所能左右的。君子对于官场，也早有“用之则行，舍之则休藏”的古训。朝廷任用我，我就安心效力；朝廷罢黜我，我就独善其身，所以升沉去留都不值得忧虑，只要像虚舟一样就好。大丈夫就该这样磊落，哪能像囚犯一样束手束脚呢？你们看那东家老翁，处心积虑地防范老虎，结果还是被老虎吃掉了；西家小孩子不晓得老虎是猛兽，拿着竹竿像赶牛一样把老虎赶走了。所以啊，做人没必要因噎废食、怕这怕那的。
此时的王守仁显然豁达了许多，但这种人生境界究竟可不可取恐怕也只能因人而异了。以理性角度来看，“君不见东家老翁防虎患”云云显然缺乏概率意识，防范就算做不到万无一失，活命的概率总比听天由命大，想来处于虎患威胁的人家谁也不会真的派小孩子拿着竹竿去驱赶老虎吧？
诗说的不是理智，而是情感，在情感上蔑视敌人，这也不失为一种取胜之道。
这首诗里最耐人寻味的是，王守仁所自诩的“此身浩荡浮虚舟”其实是庄子的概念，而庄子描述虚舟境界，是给世人指出一条避祸全身的养心之路——有了这样的心灵修养，就算得罪了人，也不会遭人记恨。当然，这完全是以功利主义为出发点的。
《庄子·山木》这样解释虚舟境界：试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。生气或不生气，取决于撞来的船上有人还是没人。
做一个通俗的解释，这就是说，一个人先要不把自己当人，然后别人也不把他当人，这样就算他“撞到别人”，人家最多只会觉得倒霉，却不会怪他。表现在实际生活中，这大约就是就事论事、对事不对人的态度，只要你始终就事论事、对事不对人，人们也很清楚你这样的做事风格，那么无论你的言行伤害到谁，对方也不会觉得你是在针对他，对你的恨意也自然不会太深，如果不是全然无恨的话。
然而儒家的一贯策略恰恰相反，是对人不对事的，所谓“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也”，政治要清明，就必须君子在位，小人在野。于是我们通观全诗，醇儒的浩然之气明显压过了庄子式的明哲保身，使“虚舟”这个词显得格外碍眼。王守仁读书既多且杂，所谓出入于佛、老，积习总难免带出来一点，传统儒家也自然会看他不惯。而云谲波诡的世界再一次动荡起来，一下子攫住了所有人的心，没人再有余暇来纠缠王守仁的是非了。
七
武宗离开南京之后，一路上沉浸在“凯旋”的喜悦里，玩得越发兴致盎然。乐极生悲的事情终于发生了：当他在清江浦上独自操舟捕鱼的时候，不小心踩翻了船，被“虚舟”扣在了水里。后船上的侍卫连忙跳水救人，武宗虽被救了起来，却因为连呛带吓竟然一病不起了。
正德十五年（1520年）十二月十日，武宗终于病恹恹地回了北京，结束了这一场长达一年半的南巡闹剧。翌年三月十三日，年方而立的武宗便告驾崩，而他死后甚至比生前给他的帝国制造的难题更棘手：武宗既无子嗣，亦无兄弟，合法继承人就这样忽然没了着落。内阁与皇太后商议之下，从湖广安陆迎请武宗的堂兄弟、年仅十五岁的朱厚熜进京嗣位，这便是后来以崇奉道教、迷恋修仙、宠信严嵩而著名的世宗皇帝。
朱厚熜是兴献王朱祐杬的嫡长子。其时朱祐杬已故，朱厚熜亦已袭爵。正德十六年（1521年），朱厚熜从封国安陆启程赴京，四月二十二日登奉天殿即皇帝位。谁都不曾预料到的是，这位新皇在登基伊始便给朝臣们出了一个天大的难题。仅在即位后的第五天，朱厚熜便下令礼官集议对兴献王的称谓和典礼。
在今天看来，这只是一个仪节上的细节罢了，然而在“圣朝以孝道治天下”的儒家传统里，这个问题直接关乎意识形态的核心纲领，怎么高估都不过分。所谓称谓和典礼，具体内容是，朱厚熜已由藩王入承大统，拜祭生父时应该如何行礼；其母蒋氏马上也要进京了，如果他是皇帝，其母是皇太后，其父是诸侯王，一家之内岂非尊卑失序？
尊卑长幼问题正是儒家的核心意识形态，一旦行差踏错，不仅朱厚熜自己无法接受，也会给全天下乃至身后万世传下笑柄。毕竟，以堂弟继承堂兄，以旁支继承大宗，一切事出非常，非但没有现成的典礼可以因循，通观前代典章制度也找不出足够合宜的先例可资参照。
礼仪事务照例由礼部负责，礼部尚书毛澄敏锐地意识到了这个问题的复杂性，不敢自作主张，转而向内阁首辅杨廷和请示。作为当时最有权势的朝臣，杨廷和在这个非常时期摆出了独裁专断的姿态，叮嘱毛澄以汉代定陶王和宋代濮王的继位历史为依据即可，如果有谁提出异议，谁就是奸谀小人，应当毫不留情地予以诛戮。
诚然，杨廷和不仅在解决方案上援引前代范例，就连这个正邪不两立的姿态也得自古代名臣大儒在处理同类问题时给后人留下的优良传统。当初宋仁宗没有子嗣，收养了堂兄濮王赵允让的儿子赵曙为子。仁宗去世之后，赵曙继位，是为英宗。英宗应该如何称呼自己的生父赵允让，这引发了一场不小的政治波澜。司马光、贾黯等人认为英宗应该仅称养父为父，欧阳修、韩琦等人则认为对养父母和亲生父母皆应以父母相称。
斗争异乎寻常地尖锐，司马光一派痛斥欧阳修等人是败坏朝纲的卑鄙小人，应当将其通通斩首以谢天下。
司马光是千古名臣，杨廷和效法司马光应该算不上什么过错。在当时的社会背景下，皇族称谓问题确属“国本”，不但是国家政治的核心问题，亦是世道人心的基本准绳，如何维护都不为过。古今差异往往如此，正如今人视领土问题为原则问题，没有任何条件可谈，古人却往往将领土视为一种财产，既然是财产，当然可以买卖、转让甚至抛弃；今人看古人这些皇族称谓上的争议，往往觉得愚蠢、无聊，在古人看来却是断然不可让步的原则问题。试想一下，倘若作为天下表率的天子可以有两位地位相等的父亲，那岂不是“天有二日，民有二王”的理论同样可以成立？同理，父亲也可以设立两个嫡子，男人可以娶两位正妻，这些早已被历史一再以铁与血证明过的乱政之源岂不是通通获得合法地位了吗？
宋朝旧事，殷鉴不远。杨廷和所援引的“濮议”，便是理学大宗师程颐所写的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，其中讲到如果英宗称生父为父，实为“乱伦”。(5)
“乱伦”一词在今天的语言里只与性关系有关，而其原意要宽泛许多，完全可以望文生义地理解为“扰乱人伦”，任何破坏正常亲属之人伦关系的行为皆属乱伦。
乱伦之所以可鄙，是因为伦理大防是人类之所以区别于禽兽的一项特质，乱伦就意味着从人类做回禽兽，乱伦者自然被任何一个良善的人类社会以禽兽目之。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）今人会怀疑这是人类的自尊神话，古人却是笃信这个道理的。在古人看来，人类社会在很大程度上是以纲常伦理维系的，乱伦是一种极其明显的败坏纲常伦理的行为，有星星之火可以燎原的危险。
当然，不同的时代有不同的人伦。以汉朝皇室为例，汉惠帝的皇后就是皇帝亲姐姐的女儿，此即以外甥女为妻，既乱了血缘，又乱了辈分，但在当时看来并没有什么不正当的。（《汉书·高后纪》）再如，汉明帝的家庭，汉明帝为太子的时候，马氏女与其异母姐姐的女儿贾氏女皆被选入太子宫，姨母与外甥女同事一夫。不只如此，贾氏生有一子，取名刘炟，汉明帝将刘炟交给马氏抱养，即以姨婆为嫡母。后来马氏被册封皇后，刘炟子以母贵，继位为汉章帝。这在今人看来是何等败德的乱伦丑剧，古人却视之为当然，还将马皇后标举为母仪天下的后妃典范。（《通鉴》卷四十四）(6)章帝专以马氏为外家，对贾氏亲族不加荣宠。建初四年（79年），马太后崩，章帝终于对生母有所表示，但也只是将她的绶带加至诸侯王的等级，多赐了一些钱财与奴婢而已。（《通鉴》卷四十六）
所以乱伦与否、乱伦有害与否，不取决于事实本身，仅取决于时代观念。无论如何，儒家对乱伦是最不能容忍的。所谓大学之道，自天子以至庶人，一是皆以修身为本，“其本乱而末治者否矣”；又所谓“修齐治平”，修身既然有亏，又该如何齐家，遑论治国、平天下。伦理即政治，政治即伦理，这都是古代读书人从小背诵并终生浸淫于其中的道理。
士大夫乱伦便已如此不堪，倘若乱伦的是皇帝，天下注定会礼崩乐坏，儒家的礼教纲纪再也无从维系，甚至华夏堕落为夷狄，这是怎样可怕的一幅末世图景啊！再者，濮议之乱伦虽然与性关系全然无涉，危害却更大，因为它要被堂而皇之地公诸天下，既不可以遮掩，更不可以批判和惩罚。朝廷内外那些正人君子如此痛心疾首绝对是可以理解的，自己若侍奉这样一位以乱伦著名的皇帝，眼睁睁看着各种文献、典礼无不应用乱伦的称谓，这简直就是陪着皇帝一起乱伦，令人情何以堪。相较之下，陪着武宗胡闹反而算不得什么大事了。
今人论述此事，往往脱离具体的历史背景，率然以“迂腐”指责之，而只有明白了上述关节，给古人多一些同情的理解，今人才会懂得这看似无谓的称谓问题为什么值得那么多朝廷大员大动肝火，甚至不惜牺牲性命。这是拯救世界的壮举啊，至少在当事人看来是这样的。
八
要在儒家学说里解决兴献王的称谓问题确实不太容易，甚至可谓棘手。难题有二：
1. 世宗朱厚熜以藩王身份继承皇位，政治上是继谁的统、血缘上是继谁的嗣，继统与继嗣是合二为一的还是可以分别两说？
2. 兴献王已无其他子嗣，如果把朱厚熜算作皇室的血缘直系，兴献王岂不是就此断子绝孙？这在“不孝有三，无后为大”的时代，朱厚熜就算贵为皇帝，也要担一个不孝的罪名，而不孝不但是最大的伦理罪名，在政治上更属于“大乱之道”……(7)
要解决这些问题，必须借助儒家的一门技术性很强的专门学问——礼学。
于是，在杨廷和的指点之下，礼部尚书毛澄集合一众礼官引经据典，让世宗改称武宗之父（孝宗）为父，称自己的亲生父母为叔父母。这不单是杨廷和与毛澄两个人的意见，而且是广大朝臣的共识。
儒家礼学的技术壁垒足以令年仅十五岁的世宗望而却步，虽然他说理说不过那些礼学专家，却发自内心地不满意这种安排。假若世宗时值壮年，老谋深算，想来不会为这件事在即位伊始就和所有朝臣翻脸，但一个十五岁少年的单纯心智就是无法接受亲生父母在一夜之间变成了叔父、叔母。
出于少年人的天真和固执，世宗驳回原案，要求群臣另议。但事关最高意识形态，事关国本，大臣们维持原案，绝不妥协。事情就僵在了这里。
如果遵循朝臣们的意见，不要说以世宗天子之尊，就算是庶民百姓，也会觉得委屈。朝臣们当然也理解这种委屈，只不过他们认为这种委屈是必须忍受的，因为这是公义与私情的冲突，私情当然要服从公义。
早在宋英宗濮议事件中，司马光就定过这个调子，所谓“为人后者为之子，不得顾私亲”（《宋史·司马光传》），也就是说，根据儒家礼学的规定，旁支入继大统，继谁的位，就算是谁的儿子。亲生父子的血缘关系虽属天伦之情，但这时候也只能置之不论。
今人会觉得这个问题完全可以简单解决，生父和继父都是父亲，但当时欧阳修和韩琦就是这么讲的，因此险些招来杀身之祸。因为在儒家的意识形态里，天下只能“一统”，而上述方案分明导致了“两统”，由此则必然招致天怒人怨、王纲解纽。濮议当时适逢大雨成灾，御史中丞贾黯于是病中上疏，说正是那些“两统二父”之说导致了“七庙神灵震怒，天降雨水，流杀人民”。（《宋史·贾黯传》）
这样的说法在今天看来似乎夸大其词，而古人出于稳定压倒一切的考虑，历来把尊卑次序看得极重。无论政治生活、社会生活还是家庭生活，尊卑次序一以贯之，就连男人续弦在严格的尊卑意义上讲都是不应该的。续弦意味着再娶一个妻子，后妻与前妻同样是正妻身份，于是后妻与前妻所生的嫡长子天然就会势同水火。北齐名士颜之推观察自己身边的社会现象，说江左风俗是正妻死后以妾媵主持家务，妾媵的身份不高，也永无升格为正妻的可能，所以一家之内，小摩擦或未能免，大矛盾却很少有；而河北一带风俗相反，妻子死后，男主人总要续弦，以致一旦男主人身故，这种家庭往往“辞讼盈公门，谤辱彰道路”。（《颜氏家训·后娶第四》）
若严格依循礼制的话，续弦本不会造成那么大的危害。儒家丧服制度巨细靡遗，几乎已经把任何可能出现的情况都考虑进去了，诸如为生母服什么丧，为继母服什么丧，为被休的生母及母家亲属服什么丧。这些复杂烦琐的丧服制度，其核心目的只有一个，让人明确即便在外亲之中“亦无二统”。(8)
娶妻尚且如此，何况为政。所以任何一个尊位——无论是国君、父亲、妻子、嫡长子——都不应该出现名义上或事实上的“两统”局面，否则就是动乱的先声。
为了避免“两统”乱象的出现，先哲们精心构想出了一些理论方针，譬如上述为司马光所援引的“为人后者为之子”。这条原则在明代以前的历史上已经发挥过若干次作用，若在世宗身上再用一次，似乎亦无不可。但少年世宗就是固执，雪上加霜的是，其时世宗的母亲蒋氏夫人正在进京途中，听说自己即将变成亲生儿子的叔母，当真怒不可遏，竟停在通州拒不动身了。此时此刻，朝臣们恐怕或多或少会在心中叹息“女人就是不识大体”吧？
世宗得知了母亲的态度，忍不住潸然泪下，径自向张太后提议，自己甘愿放弃皇位，陪着母亲返回安陆。在亲情与国事的矛盾当中，十五岁的世宗毅然选择了前者，让我们仿佛看到了背着父亲潜逃出狱的大舜的影子。
当然，世宗也许仅仅是做个姿态罢了，但无论如何，这并非利益之争，他在尽最大的努力坚持着自己心中的正道；而大臣们也不松口，以同样坚定的姿态捍卫着自己心中的真理。于是，这个问题越争论越复杂，聚讼长达数年，所关涉者，陆续有百余位大臣下狱，十余人死于廷杖，这便是嘉靖朝前期最著名的事件——“大礼议”。
九
在这场将会旷日持久的斗争当中，世宗倒也不全是孤立无援的。新科进士张璁甘犯众怒，先后进呈《大礼疏》《大礼或问》，以扎实的礼学素养逐条批驳一众朝臣的公议。
朝臣们的阵营也并非那么紧密。随着争议的加剧，既有人一往无前，也有人痛改前非，王守仁的高徒陆澄就是后者中的典型。陆澄字原静，又字清伯，归安人，正德十二年（1517年）进士，授刑部主事。他本来是和世宗唱反调的，还为此丢了官职，但在向老师求教之后，竟然顿觉今是而昨非。于是陆澄再向世宗上书，全是一副改弦更张的论调。龙颜当然大悦，使陆澄官复原职。后来黄宗羲撰写《明儒学案》，在提到这件事情时说：“儒家学者议论功过，大抵以天下为重而不返回本心之所安，张璁的《大礼或问》说：‘天下只是身外之物，父子之情却是天伦。舜背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下。’这话说得很对，就算圣人复出，也不会有所更易。王守仁所谓‘心即理’，正是在这种地方体现出来的。世间儒者只以为理在天地万物，便向前代典籍中寻求准则，反而走错了路。王守仁虽然赞同张璁的观点，却深知张璁是个小人，所以不愿意参与讨论，陆澄却是从老师那里得到了问题的正解，坦坦荡荡地知非改错，因为自信其心，便也不怕被别人讥为反复无常、见风使舵。”
黄宗羲的这番议论，正见得阳明心学对当时儒学的意义所在：学问绵延得太久了，难免就教条化了，而随着教条的日渐繁复，这门学问的核心思想反而日渐模糊，所以王守仁索性抛开一切教条，直接从本心入手。在大礼议事件中，朝臣们引经据典，不惮烦琐，而少年世宗没那么多理论好讲，只是心里割舍不下父母亲情而已，然而以最为传统的儒家标准衡量之，反而是世宗站在了正确的一方。远溯北宋，司马光千古名臣，程颐一代儒宗，都强调公义重于私情，张璁却援引了一条核心准则——礼“非从天降，非从地出也，人情而已矣”，也就是说，所谓礼，并非来自什么天赋观念或抽象教条，只不过由基本人情而做出的自然推演而已。
若以这个标准来看“大礼议”事件，就会发觉所有疑难问题瞬息间涣然冰释。事情简单得简直超乎想象，无论拿出多么高深的义理，只要它违背了基本人情，自然就属“非礼”，而违背父子天伦岂不正是违背最基本的人之常情吗？亲情为重，国事为轻，这也是最基本的人之常情，所以孔子才会鄙薄那种不惜检举至亲骨肉的所谓“正直”，所以孟子才会赞许大舜放弃天下而甘愿背着父亲潜逃海滨的行为。在他们看来，这才是最基本的人性，因而才是最基本的伦理规范，因而才是最基本的政治准绳。
但是，至此我们难免生出一个疑问，所谓“为人后者为之子”，亦是儒家经典明文所载，何况大礼议事件发生时，代毛澄担任礼部尚书的汪俊在奏疏中提到一个统计数字，和张璁意见相同的只有主事霍韬、给事中熊浃与桂萼三人而已，而站在对立面的朝臣则有二百五十余人（《明史·汪俊传》），难道占如此比例的高级知识分子都一同把书读错了不成？而且在汪俊的这个统计中，不但人数的对比判若云泥，地位的对比同样悬殊，不但霍韬、熊浃与桂萼人微言轻，就连首倡其事的张璁也只不过是一名新科进士，如何能与杨廷和、毛澄、汪俊这样的朝廷大员相提并论呢？在朝臣们的主流意见中，即便杨廷和所援引的汉代定陶王和宋代濮王的事例类比不伦，但“为人后者为之子”这条来自经典的不刊之论难道也错了不成？
事实颇有几分荒诞，“为人后者为之子”虽然出自经典，但经典本身就已经错了，只是这个错误司马光不知道，杨廷和也不知道，直到2000年才被李衡眉、张世响教授考证出来，这倒也不能苛责先贤了。(9)
十
在大礼议事件愈演愈烈的时候，王守仁虽然置身事外，却也有两首诗感怀时事，倾诉着心学立场的意见。其一为《碧霞池夜坐》：
一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。
潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。
莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。
无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？(10)
其二为《夜坐》：
独坐秋庭月色新，乾坤何处更闲人？
高歌度与清风去，幽意自随流水春。
千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。
却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。(11)
诗句以潜鱼、栖鸟比喻自然天机，暗讽大礼议徒然引经据典，只会在故纸堆里按图索骥，多少教条主义者就这样以刻舟求剑的精神死于句下，使儒家经典反而变成了遮蔽心镜的尘埃。一代礼学大家说出这样的观点，真有几分返璞归真的味道。
诗中有一个最难解的句子，即“须知万物是吾身”，字面上看，意即山河大地、风花雪月，一切都是我的身体。这倒不是修辞上的说法，而是真的该做字面上的理解，其中蕴含着阳明心学里一些很玄妙的意思，要致良知，必须要明白天地万物与我为一体的道理。
《答聂文蔚》有这样一段解释：
夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤嫉能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匐匍，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？
呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者；晨门荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛追切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与！”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无人而不自得”“道并行而不相悖”也。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！(12)
王守仁在这里提出了两个很要紧且高度相关的命题：
1. 人就是天地之心。
2. 天地万物与我原是一体的。
我们不妨将宇宙想象成一个生物，那么万事万物，包括我们每个人，都是这个庞大生物体身上的一部分，山河大地大约就是骨骼和血脉，草木瓦石大约就是表皮和汗毛，而我们人类相当于这个生物的心，或者说每个人都是这颗心的一部分，而感受与思维正是心的功能。
可想而知，心的其他部分如果遭受了病痛的侵害，我作为心的一部分，虽然没有直接受害，却能够感受到受害的那部分的心的疼痛，而这样的感受能力也就是孟子所谓的良知良能。无论圣贤还是愚民，生来都具备这样的感受能力，这就解释了为什么在看到别人受苦的时候我们会感到难过。
既然所有人的感受能力一般无二，那么只要我们诉诸良知，必定会有同样的好恶之心，对待别人就像对待自己，将国家与自己的小家一样看待，正如心的一侧被针扎了，另一侧也会有同样的痛感。
倘若人人如此，即人人都是宇宙这个大生物的心，那么天下也就达到大治了。
古代那些致良知的君子，看到别人做了好事，感觉就像自己做了好事；看到别人做了坏事，感觉就像自己做了坏事；只要看到有一个人受苦，感觉就像自己害他受苦一样，这正如心的任何一点有了创痛，整颗心都会感到同样的创痛。
然而可悲的是，良知之学在后世不再彰明，人人以私欲相争，这才造成了世道的败坏。于是我们可以做出顺理成章的推演，只要使良知之学发扬光大，世界自然会回到古老的太平盛世。
十一
这样的说法，逻辑上倒是环环相扣，真正令人疑惑的是，被王守仁设为前提的那两个论断究竟是怎样得到的呢？换言之，我们当然可以把宇宙想象成一只巨大的生物，但我们为什么应该做这样的想象呢？再者，既然山河大地、草木瓦石也是这只生物的一部分，难道它们也是有感觉、有良知的不成？
在王守仁看来，事情还真是这样的：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟、草、木、瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录·下》）(13)
真的有弟子问到了这个问题，这真像儒家版本的佛性论堂皇上演了。
早在唐宋两代，僧侣们为了佛性论问题反复辩难了许久，从人有佛性一直推论出草木瓦石皆有佛性，亦即草木瓦石皆有成佛的潜质。而在阳明心学的语境里，如果说草木瓦石皆有良知，也就意味着草木瓦石皆有成圣的潜质了。王守仁倒没有走到那样的极端，但他的逻辑显然会导致这样的结论。
王守仁的论说显得匪夷所思，是的，草木瓦石乃至天地皆有人的良知，之所以这样说，是因为天地万物与人原是一体的。让我们再来想象一下那只叫作宇宙的生物，它既然是一个生物体，自然全身上下的任何器官或任何细胞都是有生命的，有生命即有良知。至于万物为何是一体的，有朴素的观察可以证实：五谷和禽兽都可以成为人的食物，滋养人的生命，药石可以治疗人的疾病，倘若彼此不是一体相通，滋养与治疗该如何可能呢？
岂止万物与我们一体相通，就连鬼神也是如此：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录·下》）(14)
这段问答既费解又有趣，几乎可以看作一名朴素的唯物主义者问道于一位宗教家，虽然议论的是同一件事，两个话语体系却全不搭界。王守仁的话里有豪情万丈，将“我的灵明”（我心）捧到了一个无以复加的尊位，与天地鬼神万物浑然一体，此在则彼在，彼失则此失。
门人的质疑如同我们今天常说的“地球离了谁都不会停转”，难道在我生前或死后，天地鬼神万物都不存在吗？
这显然是不可能的，但王守仁偏偏给了一个避实就虚的回答：“你看那些死去的人，他们的灵明消散了，他的天地万物岂不是也一同消散了吗？”
这话似乎意味着，作为客观实存的天地鬼神万物并不依某个人的存殁而存殁，但在每个人的主观世界里，人既然死了，他所感知到的天地鬼神万物自然也不复存在了。
用理性的、合乎逻辑的表达方式，我们只能做出上述推论，但它并不确切，因为王守仁的意思并不属于理性和逻辑，而属于玄学或神秘主义，这种物我合一的结论并非来自审慎的观察和推理，而是来自静坐冥想中一种特殊的神秘体验。换言之，王守仁是在静坐冥想中产生物我合一的感觉，继而在讲学的过程中不断地试图说清这种体验，试图以稍具理性的哲学外衣来包装这种神秘体验罢了。
全世界的宗教里几乎都有静坐冥想的修炼，所以古今中外古往今来，太多的记载都在用迥异的哲学或神学的外衣包装这同一种物我合一的体验。基督徒称之为神喜，道教徒称之为坐忘，佛教徒称之为因定生慧……太多人在这种体验中被深深感动，相信自己得到了神的眷顾或洞悉了宇宙的真谛，而今天的科学家正在以焚琴煮鹤的无趣精神将之当作大脑神经的一种特殊状态来研究了。幸或不幸的是，我们生活在这样一个祛魅的时代。
在现代学术里，威廉·詹姆斯是研究神秘体验的鼻祖人物，他的《宗教经验种种》一书搜集了大量物我合一的例证。其中有一个结论即便在今天看来仍不过时：“诚然，我们的直觉与理性共同运作，统治世界的伟大体系才可能成长，就像佛教或天主教哲学一样。但是，出于冲动的信念建立了真理的原型，用语言表述的哲学不过将其转译成花里胡哨的公式。非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。假如有人像我列举的例子那样，感受到活生生的上帝就在面前，那么，你们对他的批评教育不管多么高明，恐怕都是徒劳无功，丝毫也不能改变他的信仰。”
所以，儒家虽然严格说来不宜称为儒教，但正因为理学和心学都极重静坐冥想的功夫，宗教性真的越来越强了。譬如私淑王守仁的罗洪先如此描述自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”有了这样的体认，自然晓得王守仁所谓天地鬼神万物与我一体究竟是怎么回事。
得益于核磁共振成像技术，我们今天可以很直观地看到冥想中的大脑会发生怎样的变化。缺乏冥想经验的读者不妨回忆一下自己任何一次“出神”的时候，资深乐手的感触一定多些。神经科学家发现了冥想的许多益处，诸如反应速度变快，不易受到压力的影响；还发现高阶冥想者（无论何种信仰）都更容易使自己达到聚精会神的状态。与职业音乐家与职业运动员近似，他们只需要最低程度的意识控制，就能让自己的表现处于最佳状态。《环球科学》2015年3月号有一篇题为《冥想之力重塑大脑》的长文，感兴趣的读者可以参阅。
那么，对于我在序章里提到的那些以功利目的学习阳明心学的人，买椟还珠不失为最有效的学习策略，只要掌握冥想技术就足以获得平常心或抗压了，阳明心学的人文意义反而无足轻重。
十二
尤其值得我们关注的是，阳明心学里许多匪夷所思的内容正是来自冥想的结果，正是冥想的结果“建立了真理的原型”，而当王守仁试图以哲学化的表述来宣讲这些真理的时候，“不过将其转译成花里胡哨的公式”。许多阳明心学的研究者总是努力在哲学语境里将这些“花里胡哨的公式”以合乎逻辑的语言解读出来，所以才造成了种种求之过深的误解。我们必须多一点非理性的精神，采用不同于理解《论语》《大学》《中庸》的方法，才可以准确把握阳明心学的本质。
于是我们就会遇到一个问题：王守仁的学术在很大程度上都是建立在对《大学》的重新解读，难道他是在用非理性的冥想感受来诠释这一篇理性的古朴文章吗？
确实就是这样，以理性包装非理性，以非理性诠释理性，这正是王守仁最核心的学术进路，所以他很难说是一个真正意义上的学问家，而我们也不宜以纯粹的学术思维来理解他的话语与文章。
有了这些认识，我们就可以进入王守仁的名篇《大学问》了。
如果只在王守仁的全部文字中挑选一篇，那么我以为《大学问》是毋庸置疑的选择，比《传习录》更值得精读：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”
阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”
曰：“然则何以在‘亲民’乎？”
曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”
曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎？”
曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”
曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”
曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”
曰：“‘物有本末’，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。‘事有终始’，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”
曰：“终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”
曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”
曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云‘丧致乎哀’之‘致’。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’‘格于文祖’‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧、舜之正传而为孔氏之心印也。”(15)
所谓“大学”，传统上认为是“大人之学”。那么何谓“大人”，王守仁在此解释说，大人就是以天地万物为一体的人，在大人眼里，全世界宛如一家人，全中国宛如一个人。倘若不具备这样的眼光和胸怀，心中全是国别之分、人我之分，那就是小人了。
显然，在这样的高标准下，今天几乎我们所有人都是小人，即便是那些满怀爱国主义激情、舍小家为大家、视国家利益高于一切的人，也只是小人罢了，只有极少数的国际主义者，譬如以“我的国家是世界，我的宗教是行善”为人生原则的托马斯·潘恩，才勉强够得上“大人”的边。
在王守仁看来，大人之所以能够以天地万物为一体，并非刻意用这样不自然的眼光观察世界，恰恰相反，他们的心里充盈着仁爱，天然就是这样看世界的。而耐人寻味的是，即便是小人，生来也有和大人一样的心，原本也能够以天地万物为一体的，他们之所以沦为小人，只是因为自己把自己“弄小”了。我们可以很轻易地证明这一点：小人看到小孩子掉进井里，一定会自然萌生惊惧和恻隐之心，这不正是因为他们心里的仁和小孩子是一体的吗？
王守仁的这个推理可以追溯到程颢，程颢以医理解读儒家的“仁”字，说医生将身体的麻痹称为“不仁”（我们今天还在使用“麻木不仁”这个成语），譬如你的手麻痹了，你感觉不到它了，哪怕手被针扎了，你也感觉不到疼痛，这就是“不仁”；那么反过来说，“仁”的状态就是不麻痹的状态，手被扎到，你感觉痛，你的心和你的手是关联在一起的，这就是“仁”。
沿着这个逻辑，当你看到小孩子掉进井里时，如果你和小孩子真的是彼此分立的个体，你必定不会对他的遭遇产生任何感觉，但如果你感到了惊惧，生出了恻隐，那么显然，你和那个小孩子一定是有关联的，换言之，是一体的，正如你的心和你的手是一体的。
顺着这个逻辑推衍下去，可以得到相当惊人的结论：那个掉进井里的小孩子和你一样属于人类，人与人之间有同情、同感，这也许还不算什么，但人看见小鸟或小动物哀鸣颤抖时为什么也会不自觉地生出不忍之心呢？可见人类与鸟兽也是一体的。
鸟兽毕竟是活物，活物与活物之间有同情、同感，这也许还不算什么，但为什么人在看见草木摧折的时候也会生出怜悯之情呢？可见人与草木也是一体的。
好吧，草木也是活物，但为什么人在看见瓦石损毁的时候也会生出顾惜之情呢？可见人与瓦石也是一体的。人心中的“仁”与鸟兽、草木、瓦石同为一体，这就是所谓“一体之仁”。并非只有君子或大人才有“一体之仁”，小人的心里也同样有，因为它根植于“天命之性”，自然明白，终生不致泯灭，所以《大学》称之为“明德”。
综上，人与天地万物同为一体，所以无论任何人的死亡、任何草木的凋萎、任何瓦石的破损，都会在我们耳边敲响约翰·多恩那雷鸣般的告诫：“不必问丧钟为谁而鸣，丧钟为你而鸣！”
当然，这只是宇宙真相的理论值，现实世界明明有那么多云谲波诡、尔虞我诈，美国大萧条时代的资本家倒掉了和他们同属一体的牛奶，中国的红卫兵砸掉了和他们同属一体的“四旧”，更不要说人与人之间的血腥杀戮了。理论值和现实之间为什么会有这样惊人的偏差呢？这简直不是偏差，而是对立了。
我们甚至不需要列举资本家倒牛奶和红卫兵“破四旧”这样极端的例子，只要想想农民对蝗虫的感觉就好，农民见到挨饿的蝗虫会不会生发出“一体之仁”，以至于不忍心灭蝗救灾呢？
依照王守仁的逻辑，农民之所以憎恨蝗虫，完全是私欲作祟的缘故，农民只是憎恨蝗虫毁掉自家的收成罢了；倘若我们将“农民”这个社会属性剥离开来，那么作为一个人而非农民，看到某个在饥饿中挣扎的蝗虫时或多或少也会动一点恻隐之心的。
那么农民到底该不该灭蝗呢？王守仁的回答会是“应该”，因为天地万物虽然与人一体，但人的仁心是有次序的：爱父母胜过爱朋友，所以对父母的义务重于对朋友的义务；爱朋友胜过爱陌生人，所以对朋友的义务胜过对陌生人的义务；爱陌生人胜过爱鸟兽，所以对陌生人的义务胜过对鸟兽的义务，以此类推……这才是儒家正宗的“等差之爱”，如果对所有人、所有物都一样去爱，那就流于墨家“兼爱”的异端邪说了。
譬如壮士断腕，手腕当然是身体的一部分，但爱生命胜过爱手腕，必须二选一的时候也只能断腕求生了。如果对手腕和生命“兼爱”的话，显然就不会有什么好结果了。农民种粮养家糊口，庄稼和蝗虫虽然都和他是一体的，但他对庄稼的爱胜过对蝗虫的爱，这倒是符合儒家等差原则的。只是蝗虫天生要吃庄稼，在天地万物与人一体的框架里，这就好比胳膊天生要吃手指一样，身体的一部分偏偏要消灭另一部分，这可实在不好解释啊！
王守仁在“一体之仁”里只看到了相爱，却没看到相杀，他所看到的相杀只存在于现实世界。在他的解释里，现实世界之所以如此残酷和丑恶，完全是由于人心受到私欲遮蔽的缘故。那些深受私欲遮蔽的人，尽管在看到小孩子掉进井里的时候仍不自觉地萌生出恻隐之心，但在绝大多数时候都忙着钻营和算计，甚至会发展到骨肉相残的地步。
既然症状已经查明，对症下药也就不难了，每个人都应该努力摒除私欲的遮蔽，体认到人与天地万物同为一体的本真状态，换言之，灭尽人欲才能彰明天理。只要人人都恢复了这样一种本来面目，世界该是怎样一幅美好的图景啊！
十三
遗憾的是，“只要人人都如何如何，世界便会如何如何”这种道理虽然可爱，却从来都行不通，王守仁这貌似滴水不漏的推理注定只能是纸上谈兵。在他的美好愿景里，《大学》所谓“明明德”是体，“亲民”是用，要想“明明德”就必须“亲民”，只有笃行“亲民”才可以“明明德”，而“明德”“亲民”的极致就是“止于至善”。《大学》三纲领经过这样的阐发，果然别有一番新意。
至于对“八条目”的解释，心学版的“格物致知”“知行合一”“致良知”这些已经名满天下的哲学概念被巧妙地融合在一个完整的体系里，而归根结底都是为了通向“至善”的境界。换言之，一个人经过这样的理解，经过这样的修为，真的可以“止于至善”，亦即真的可以成圣成贤。
作为儒学启蒙读物的《大学》就这样清清楚楚地指明了成圣成贤的途径，人们之所以全然无感，只是因为将典籍当作通往高官厚禄的阶梯罢了。这正如一个富家公子将遗产目录背得滚瓜烂熟，任谁都考不倒他，却从没想过循着这份目录将祖上留给自己的金山银山发掘出来。
道理就是这么简单，后来王守仁不断以浅显的诗歌来做揭示，著名者如《咏良知四首示诸生》：
个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。
而今指与真头面，只是良知更莫疑。
问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。
莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。(16)
有了这样一番简明直截的解释，儒学至理仿佛被王守仁一手捅破了窗户纸，从此再不需要皓首穷经了。再如《示诸生》三首：
尔身各各自天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
人人有路透长安，坦坦平平一直看。
尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。
只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。
不信自家原命足，请君随事反身观。
长安有路极分明，何事幽人旷不行？
遂使蓁茅成间塞，尽教麋鹿自纵横。
徒闻绝境劳悬想，指与迷途却浪惊。
冒险甘投蛇虺窟，颠崖堕壑竟亡生。(17)
千言万语，苦口婆心，只为阐明一个真谛：每个人的心里都有良知，都有成圣成贤的潜质，而成圣成贤的方法也早在经典里写得明明白白，简单得简直不像话。
这样看来，王守仁的发现显然具有划时代的意义，但为什么在阳明心学大行于天下之后，几百年来仍然看不到几个圣贤，甚至反而兴起了“游谈无根，束书不观”的风气？在心学体系内部，我们可以找出这样的解释：
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得！后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”（《传习录·上》）(18)
这是王守仁著名的精金之喻，我们由此设想黄金有两种重要的特质，即纯度和重量，纯度相当于人的品性，重量相当于人的功业。世人只在意重量，所以流于功利，其实每个人只应该关注纯度。每个人都是一块黄金，只要在纯度上和圣人一致，自己也就与圣人无异，不必追求重量上和圣人的一致。所以，在这样的标准下，如果世人都从阳明心学达到了圣人的修为，并不意味着满街都是功勋卓著的尧、舜、禹、汤。
然而站在阳明心学的外部来看，事情就有另一种解释了。康熙年间，有人劝顾炎武招收门徒，后者写信回绝，信中批判当代的学术弊端，说读书人厌烦五经，只喜欢陈献章、王守仁的语录，原因很简单：前者烦难而后者简易。（《与友人论门人书》）如果王守仁可以和顾炎武当面交流的话，一定会说儒学真理本来就这么简易，为何偏要舍易求难，一味低着头陷进寻章摘句的汪洋大海，反而看不到头顶上只要一抬头便可以看到的日月星辰？顾炎武也一定会反驳说：“你去看看世上那么多抬着头号称看到日月星辰的人，你好意思说这种档次的人就是圣贤门徒？”
面对此情此景，方献夫做出了一种很有代表性的解释：“他（王守仁）自己所以能够以一心贯万物，是因为有长达二三十年的书本知识的积累和实践经验的总结，因为总是觉得自己走过弯路，便想让学生和世人不走弯路，一步便踏上为圣为贤之路，却不知由于没有尝过求知的困惑，没有经历实践的艰辛，不少弟子小看天下的学问，轻视实践的作用。于是，看似在教人少走弯路，实则在教人空疏不学。”（《旷世大儒王阳明》）
如果依照这个逻辑，就会推导出一个令人大伤脑筋的道理：尽管王守仁历尽千辛万苦为我们探明了真理捷径，但为了走上这条捷径，我们必须像他一样先历尽千辛万苦，就连各种“异端邪说”也要先认真学过一遍才行。
然而人类知识的演进一般并不遵循这样的规律，我们最常见到的是前人栽树、后人乘凉。譬如达尔文历尽百死千难，终其一生才揭示出大自然的进化规律，而后世的生物学家只要稍稍花点力气站在这位巨人的肩膀上即可——为了掌握进化论，谁也不必再经历一番达尔文所经历过的百死千难。退一步说，即便是对某种技能的掌握，譬如游泳，当我们发现最有效的训练方法之后，谁也没必要再把历史上的各种错误的、理应被淘汰的训练方法从头过一遍。那么，如果说王守仁的成功当真依赖于那些作为炮灰和助产士的“异端邪说”，我们就真的需要重新审视这些“异端邪说”的价值了。
十四
王守仁的百死千难最终还是指错了方向，但这显然不是明朝人能够辨识清楚的。而在王守仁的个人经验里，正是对错误信念的执着才铸就一往无前的人生态度，所以才会在宸濠之乱的各种波折之后益发笃信“致良知”三字足以忘患难、出生死。
乡愿的意思越发少了，王守仁凡事放手施为，但求心之所安，虽千万人吾往矣。之前凡有人问及朱陆异同，他要么顾左右而言他，要么避重就轻、避实击虚，但此时的他公然以行政指令免除陆九渊后人的差役，主持刊行陆九渊的文集，亲笔作序表彰，因此陆九渊这个“反动学术权威”俨然有了与朱熹分庭抗礼的态势。
“旧势力”先忙着武宗的国丧，又忙着世宗的新政，倒也顾不上王守仁掀起的又一轮意识形态波澜。而世宗新政之初便急召王守仁入京，这倒引起“旧势力”的警惕了。
本来武宗之死，无论对国家百姓也好，对王守仁也好，都应该是一桩令人额手称庆的美事。以武宗的荒唐，以江彬、张忠、许泰的奸佞，王守仁纵然有惊无险地渡过了一劫，但当时结下的仇迟早会招致疯狂的报复。“宁得罪君子，不得罪小人”是一句万古不刊的至理名言，小人对仇怨总有着顽固的记忆，而时间总会给他们的报复创造良机。
但幸运就这样突如其来，随着武宗的驾崩，忽然失去靠山的江彬一党反而成为正人君子们打击报复的对象，等待他们的是一场不留情面的政治清算。
似乎“亲贤臣，远小人”的河清海晏指日可待，但这个云谲波诡、祸福相依的世界总有出人意料的表演。一场政坛高层的洗牌，将张永、王琼一并洗掉了。张永原本就是“八虎”之一，王琼则以士大夫之身勾结内官，视行政程序为无物——当然，这也就意味着视内阁为无物。所以王琼遭到了最猛烈的攻讦，一度被定为死罪，侥幸免死戍边，久被王琼压制的内阁终于等来了扬眉吐气的日子。
前文有述，王守仁的战功全靠王琼在朝廷里的鼎力支持，所以王守仁在表功奏章里每每归功于兵部，对内阁只字不提。政坛没有“君子不党”这回事，所以无论在内阁眼里，还是在朝廷其他人的眼里，王守仁都算是王琼的人，而且是王琼旗下的头号马仔。王琼虽然被批倒斗臭，但王守仁一旦入朝，岂不是又一个王琼？他还很可能会为王琼翻案，给后者死灰复燃的机会！防微杜渐、曲突徙薪，在这种时刻最有必要。
于是，奉召进京的王守仁才走到钱塘便接到第二道圣旨，要他止步，等待后续安排。这是一个明确的政治信号，意味着朝中生了变故。
确实，以杨廷和为首的内阁唆使言官进谏，提出的理由冠冕堂皇：“朝廷新政，武宗国丧，资费浩繁，不宜行宴赏之事。”王守仁虽然功高劳苦，却不宜在这个多事之秋论功受赏。王守仁倒不介意，只是上疏请求回家省亲，这是正德十六年（1521年）六月的事情。
一个月后，朝廷的“后续安排”尘埃落定，王守仁不必进京，授职南京兵部尚书，大约相当于投闲置散了。又等了几个月，朝廷终于论功行赏，为王守仁授爵新建伯，三代并妻子一体追封，子孙世袭，每年有禄米一千石。此时距离宸濠之乱的平定已经整整过去了两年。
这份迟来的封赏已经算是难能可贵了，因为跟随王守仁平叛的功臣，除伍文定之外，一概未被论功，死于冤狱的冀元亨竟然也被朝廷忘记了。这样的安排，可想而知会将王守仁置于众矢之的，仿佛刻意要使他众叛亲离，那些追随他甘冒矢石的旧部怕会相信一切功劳都被这位上级长官独吞了吧，毕竟这是官场上常有的事。
怎样对待这样的封赏，在王守仁而言忽然成为一个棘手的难题。
十五
倘若但求心之所安，王守仁只要将自己的意见直言不讳地写上奏疏也就是了，不求尽如人意，但求无愧于心。事实上，他确实写了一封奏疏，说自己不该贪天之功为己有，不配得到朝廷的封赏。这看上去既像气话，又像以退为进的策略，甚至夹带着一些善意的谎言。
这封奏疏罗列了自己不配受封的四条理由：
1. 宸濠之乱图谋了十数年，败亡却不旬月，显然这是天意而非人力所及。
2. 朝廷其实早有谋划，内阁大学士杨廷和与兵部尚书王琼运筹帷幄，我不过是被他们安排的棋子罢了。
3. 伍文定、冀元亨等人（奏疏在此详细列举了一众功臣的名字）都是真正为平叛尽力的英雄，但听闻纪功文册多被删削，以致众多功臣得不到应有的赏赐，我却独自得到封赏，这不等于是冒领下属的功劳吗？
4. 我所做的不过是尽了臣子的本分，封赏纯属不必。
奏疏最后有结论说：“愿陛下收回成命，让我退休回家赡养老父，施与我的那些赏赐还是分给那些真正的有功之臣吧！”（《辞封爵普恩赏以彰国典疏》）(19)
以上内容，最值得我们留意的是这样两点：一是王守仁上报的纪功文册竟然被人删削篡改了，二是在第二条理由里，王守仁竟然将杨廷和与王琼并列，并且使前者的名字排在后者之前。这真是软硬兼施的官场手段：点出纪功文册被删削篡改的疑点，希望能够引起皇帝的追究；将一直与王琼作对的杨廷和列入首功，这虽然违心，但也等于向政敌抛出了橄榄枝，传递了这样一层意思：“只要你们不阻挠真正的功臣受封受赏，我愿意把首功让给你们。”
十六
也许王守仁开出的条件既不够有吸引力，亦不够有威慑力，所以朝廷的反馈只是一些大而化之的虚文，总之“所辞不允”，对其他事宜却避而不谈了，就好像王守仁从未说过什么一样。
官场的太极拳就是这样让人无奈，任你使出天大的力气，也只打在一团软棉花上。王守仁所能做的，也只有再写一封词真意切的奏疏，洋洋洒洒数千言，最后简直是以哀求的口吻说出这样一番话来：
……至于号告三军，则虽激之以忠义，而实歆之以爵禄延世之荣；励之以名节，而复动之以恩赏绚耀之美。是非敢以虚言诱之也，以为功而克成，则此爵禄恩赏亦有国之常典，理所必有也。今臣受殊赏而众有未逮，是臣以虚言罔诱其下，竭众人之死而共成之，掩众人之美而独取之，见利忘信，始之以忠信，终之以贪鄙，外以欺其下，而内失其初心，亦何颜面以视其人乎？故臣之不敢独当殊赏者，非不知封爵之为荣也，所谓有重于封爵者，故不为苟得耳。（《再辞封爵普恩赏以彰国典疏》）(20)
这是实实在在的忧虑，也是实实在在的狼狈。当初为了平叛，表面上虽然以忠义名节激励三军，实则是以高官厚禄的封赏邀买人心。自己开了那么多的空头支票，倒不是存心诓骗，而是以为功成之后，朝廷理所当然会对功臣有相应的封赏，谁知道朝廷竟然真的只赏自己而不及臣僚，这让自己有何面目面对那些被自己“诓骗”来卖命的人呢？与其如此，倒不如连自己也一并不受封赏的好。
这种态度其实很犯官场忌讳，试想朝廷真的准奏，连王守仁的封赏一并削除的话，人们只会集怨于朝廷，对王守仁的感情越发深厚了，这当然是朝廷最不愿看到的局面。忠臣理应为君主分忧，有主动背黑锅的义务。如果朝廷真的不愿封赏众人，忠臣要做的就是坦然接受自己的那份封赏，使所有人的怨怼情绪集中在自己身上。
共同的战斗经历最能使人结成牢固的袍泽情谊，而王守仁精明的政敌们只用了一次封赏便轻松瓦解了这个在战斗中形成的“王守仁反动集团”，这是何等高明的手段！
辞封再次不予获准，而正在这样狼狈的时候，王华“适时地”故去了。
十七
正德十六年（1521年）年末，当加封王守仁新建伯的诏书送到绍兴宅邸的时候，正值王华寿诞，亲朋咸集，这常人眼中无上的荣耀却使这位寿星蹙起了眉头。王华对王守仁说了这样一番“很不吉利”的话：“宁王叛乱的时候，人人都以为你死了，你却未死；人人都以为叛乱难平，你却即刻平定了。继而谣言四起，权奸构陷，两年间危机四伏，眼见你脱不得身，你却终于化险为夷。如今天开日月，朝廷给你封赏，我们父子又得团聚，真是侥幸啊！然而兴盛正是衰败之始，福泽亦是祸患之基，虽觉侥幸，但我还是不免有深深的忧惧啊！”
及至翌年二月，朝廷又有诏书送至，进封王华新建伯，追封王守仁的祖父王伦、曾祖王杰俱为新建伯。年届古稀的王华已经病重卧床，听说朝廷使者就在门口，连忙催促王守仁及其诸弟出迎，以为虽在仓促之间，却不可以怠慢了礼仪。得知册封礼成，王华这才瞑目而逝。
儒家传统，父丧需要守制三年（实为二十五个月或二十七个月），王守仁和朝廷都不必再为封赏事宜纠缠下去了。尤其对于内阁，三年时间足够使新一代的权力格局稳定下来，即便三年之后王守仁复出，那时候他还能威胁得到谁呢？
王守仁也不必纠缠在这一场注定无果的坚持里了，反正一直都有致仕归隐的打算，何不就此终老林泉、绝足于权力的泥潭呢？
所有无能为力的事情，就由得它们随风而去吧。
他或许尚未料到树欲静而风不止，如果他失去了权力，又会招来多少无所忌惮的践踏。
十八
如何明哲保身，不同的人有不同的策略。
大权独揽时的曹操写过一篇《让县自明本志令》，详述自己自青年以来誓为汉朝忠臣的政治抱负，如今面对汹汹物议，愿意辞让朝廷给予的邑土赏赐，向世人表示谦恭的姿态。但在文章末尾，曹操毫不掩饰地说：“要想让我上交兵权，这绝对不行，我只担心一旦失了权柄就会被人所害啊；我既为子孙的安危着想，也晓得我个人的败亡会导致国家的倾危，故此绝不肯慕虚名而处实祸。”
政治就是这样残酷，人一旦踏入政坛，树敌几乎是必然的事，这不是主观意愿能决定的。即便在相对和平的局势下，譬如苏轼，只因为和旧党元老渊源深，所以哪怕他什么事情都不做，什么意见都不讲，也自然会被当作旧党的一员，成为新党的敌人。
士大夫一旦失去权柄和盟友，能否善终除了运气，就要看政敌的心胸和手段了。
对王守仁而言幸运的是，杨廷和一党毕竟不是当初江彬、张忠、朱泰那样的人，更不至于使出刘瑾和宁王的手段。知识分子间的战争遵循另一套章法，于是我们看到明世宗嘉靖二年（1523年）科举会试出了一道奇怪的题目，要考生写一篇对心学的评价。
司马昭之心路人皆知，显然执掌大权的程朱学派要从意识形态的高度对阳明心学做一次彻底的清算，至少向天下发出了这样一个信号：“那些想跟从王守仁的人啊，你们就断绝了升官发财的念想吧。”
这次参考的举子有不少王门弟子，何去何从成为一个迫在眉睫的问题。
其实无论何去何从，在儒家系统里都能找到理论依据，即便是屈从人意，写一套口是心非的答案，也大可以说这不过是一种权变，忍一时便可以取得功名，取得功名便更有机会将阳明心学发扬光大。
但总有不愿变通的人，正是这样的人，才使这个世界显得格外可爱。
譬如王门弟子徐珊，愤愤交了白卷；再如，徐珊的同门师兄弟欧阳德、王臣、魏良弼等人，索性在试卷上阐扬师说，故意去触霉头。然而事情偏偏这样蹊跷，欧阳德等人竟然被录取了，真不知道徐珊这时候做何感想。
《明史·黄直传》给出了一点线索：原来考官阵营并非铁板一块，有人尽管并不赞同阳明心学，却钦佩欧阳德等人的骨鲠精神，这才对其“破格录用”。但是，究竟谁才能被“破格录用”，这就很有些运气的成分在，结果王守仁最重要的门生钱德洪，即《年谱》的编撰者，反而悻悻落榜。
真正使钱德洪悻悻的倒不是自己落榜，而是从这场科举里看到了时事的乖谬，看到了那些冥顽不灵的朝廷大员对师门学说不遗余力的打击。然而在听过钱德洪的倾诉之后，王守仁不怒反喜：“真理从此大明于天下了！”
钱德洪完全摸不到头绪，王守仁解释道：“我的学说本来没办法讲给天下人知晓，但这次既然被写进了科举考题，就连穷乡僻壤的人也会知道我的学说。如果我的学说错了，天下必定会有人攻击我的错误来彰明真理。”
这道理的前半部分最容易理解：管你官方是批是捧，反正都以传播力最强的国家媒介为我做了义务宣传。后半部分最显王守仁的胸怀，真理越辩越明，把他的学说放在天下最大的那块铁砧上，任凭天下人千锤百炼，百炼成钢当然是好事，破旧立新也是好事。
十九
居乡守制的日子里，王守仁依然不废讲学，后来鼎鼎大名的钱德洪、王畿都是他在这一时期纳入门下的弟子。而他此时的思想建树，最要紧的便是提出了“三教合一”的论题。
那是嘉靖二年（1523年）十一月，弟子张元冲请教一个很微妙的问题：“佛教、道教与我们儒家圣学只有毫厘之差，三者对于修习性命之道皆有益处，但只因佛教、道教在性命修习中掺杂了一点私意，所以毫厘之差致成千里之谬。但我觉得佛、道两家毕竟有益，不知道是否可以兼而取之呢？”
这其实是一个老问题了，梳理起来非要大费周章不可。简言之，儒家与佛、道两教原本天差地别，根本就不只是毫厘之差。儒家旨归是给社会开药方，重建西周初年尊卑有序的礼仪制度；佛教诞生于六道轮回的印度传统，教人找出轮回的原因，从而从轮回当中跳脱出来；道教或炼外丹，或炼内丹，总之是教人长生久视、羽化成仙。三者原本就是这样风马牛不相及的，结果混杂在同一片土壤上争奇斗艳，面貌渐渐变得相似了。
一个很要紧的缘故是，三者都不得不偏离了自己的原始目标。
儒家理想的基石是周代宗法社会，自秦汉以后再也找不到合适的土壤；佛教教人跳脱轮回，而跳脱轮回的状态究竟是生是死，是永恒还是寂灭，是神通广大还是与世无涉，这一切全然无法说清，佛陀归之于“十四无记”，悬置不论了事，这真不是有着深厚的现实主义传统的中国人能够接受的；道教倒很现实，教人服食成仙，就算成不了仙，至少也可以延年益寿。
所以从原初的情形看，佛教和道教与其说是宗教，不如说是技术。佛陀创设了一整套跳脱轮回的技术，佛经相当于技术手册。道教的技术色彩更强，炼丹修仙总是难事。无论佛教徒还是道教徒，只要根据技术手册坚持用功，理论上说都可以达成各自的目的。技术的学习当然需要毅力，却并不需要坚定的信仰，这正是佛教、道教绝不同于基督教之类西方意义上的宗教信仰的地方。基督教讲究“因信称义”，信究竟要信到怎样的程度呢？早期神学家德尔图良有一句名言，被后人凝练为“因为荒谬，所以相信”。如果事情非要合情合理才可相信，那就是理性的判断，不是信仰了。
这样看来，儒、释、道三家非但都是“讲理”的，还都属于技术性的知识，虽然技术指向不同，但都包含心灵修炼的内容。儒家自宋代以后，心灵修炼越来越仰仗静坐冥想式的神秘体验了，换言之，这就是在修心技术上与佛、道合流，而我们已经知道，只要是静坐冥想式的神秘体验，无论名义上属于哪种信仰或哪种修行，脑神经的运作机理都是高度相似的，当事人获得的感受也是高度相似的。
原本儒、释、道各执一词，佛教说孔子是儒童菩萨，所以儒家只是佛教的一个变种；道教说佛陀是老子所化，所以佛教只是道教的一个变种；儒家说佛、道两家都是异端邪说，佛陀不过是外邦的圣人。
我们由此看到思想史上的一大趋势，争论由你死我活渐渐变成了谁都想通过收编的手法来矮化对手，结果收编手法反而促成了三教合流。而以现实的眼光来看，得道高僧究竟有没有跳脱轮回，道教高人究竟有没有羽化成仙，世人总看不到扎扎实实的证据，勉强能看到、能沟通的只有心灵修炼的内容。那么，站在心灵修炼的角度来看三教的纷争，似乎真的全无必要，大家好像都是一家人。但是，思想阵营的边界毕竟存在了这么久，三者又确实该有某些本质性的区别，这“本质性的区别”到底是什么呢？
张元冲的问题正意味着心学阵营里广泛存在的这一种疑惑，王守仁给出了一个相当经典的回答：
“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”(21)
儒家是否有必要兼取佛、道呢？答案很明确：“不需要。”
理由很简单：“儒家已经囊括了全部的终极真理。佛教、道教虽然切中了真理的一部分，但这部分并不在儒家真理之外。”
王守仁的解释是：“我们在儒家的心灵修炼中延年益寿，这就叫仙；我们在儒家的心灵修炼中摆脱了世俗的羁绊，这就叫佛。后世儒者看不见儒学的全貌，所以才错误地将儒家与佛、道两家分裂来看。这就好比一座厅堂有三个房间，这就是儒学的全部，但后世儒者不晓得这三个房间全是自己的，看到佛教来了，就割出左边一间给它，看到道教来了，又割出右边一间给它，自己只留着中间那间。圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄都是圣人的手段，这才是大道；佛、道两家只守着自己那一套，所以都是小道。”
汇通三教早已是一个悠久的思想传统了，王守仁并不是始作俑者，但最值得我们留意的是他论说的理由——他正是从静坐冥想的神秘体验里获得了打通时空的感受，然后以这个感受作为依据来证明，既然天地万物与我都是一体，儒、释、道难道是分裂的三者不成？按这个逻辑推演下来，我们还会得出这样的结论：凡是以割裂的、彼此分别的眼光来看问题的，都是错的。
世上常有调和论者，认为所有的思想其实都不矛盾，正如盲人摸象的那个寓言所揭示的，之所以聚讼纷纭，只因为大家各自触到了真理的一个局部，并且以为这个局部就是全体了。如果这样的逻辑成立，也就意味着我们只要把所有的思想主张拼凑起来，就会逐渐拼凑出终极真理的完整面貌。
但这样的工作说来容易做来难，譬如我们倒容易拼凑一神论和多神论，但不知该怎样将有神论和无神论拼凑在一起。更难设想的是，如果我们将儒家、佛家、道家、基督教、纳粹主义、资本主义、军国主义、宿命论、自由意志等等主张拼凑在一起，呈现出来的会是怎样一个怪物呢？难道终极真理在某些情境下会呈现为军国主义的样子，在另一些情境下呈现为人道主义的样子？
在王守仁的世界里，思想主张毕竟远不如我们所见的多。倘若他生活在今天，看到这个地球村里纷繁复杂，远多于儒、释、道三家的思想主张，不知道会不会修正原来的想法。
二十
在绍兴守制的岁月里，讲学几乎成为王守仁全部的社会活动。四方求学者纷至沓来，其中最值得一讲的是南大吉求学问道的故事。
南大吉，字元善，号瑞泉，时任绍兴知府，正是王守仁的父母官。南大吉与王守仁论学有悟，忽然问了老师一个很实际的问题：“我做官犯了不少错，您怎么从没有提醒过我呢？”
王守仁问道：“你都犯过什么错？”
南大吉于是一一列举。
王守仁道：“我明明都提醒过你啊！”
南大吉很错愕：“哪有啊？”
王守仁道：“如果我没讲，你从哪里晓得自己错了？”
南大吉道：“那都是良知告诉我的。”
王守仁道：“良知难道不是我最常讲的吗？”
南大吉了然大笑，拜谢而去。
又过了几天，南大吉反省出更多的错误，来找老师说道：“与其等我犯了错误再悔改，不如您见我要犯错的时候提醒一下。”
王守仁答道：“听别人的劝告不如自我反省来得真切有力。”
南大吉再次受教，笑谢而去。
如此又过了几天，南大吉发现自己错得更多了，还生出了新的疑惑，于是请求老师道：“实际犯下的过错倒还可以悔改，但心里犯的错该怎么办才好呢？”
王守仁答道：“心镜未经擦拭和打磨的时候很容易藏污纳垢，如今心镜已经擦亮了，哪怕只飘来一粒尘埃，它在这光洁明亮的镜面上自然落不住脚。这正是成圣成贤的关键，你要继续努力啊！”
以上南大吉的三度问学，为我们展现了心学修养的技术逻辑。南大吉随后以地方官的身份便利，在绍兴开办了稽山书院，亲自讲学，还请王守仁为书院的尊经阁写了一篇序文，这便是王守仁的名文《稽山书院尊经阁记》，或简称为《尊经阁记》：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也，其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也；一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辩也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓《六经》。《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。
盖昔者圣人之扶人极，忧后世，而述《六经》也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则命于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。是犹富家之子孙不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人匄夫，而犹嚣嚣然指其记籍曰“斯吾产业库藏之积也”，何以异于是！呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！
越城旧有稽山书院，在卧龙西冈，荒废久矣。郡守渭南南君大吉既敷政于民，则慨然悼末学之支离，将进之以圣贤之道。于是使山阴令吴君瀛拓书院而一新之，又为尊经之阁于其后。曰：“经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”阁成，请予一言以谂多士。予既不获辞，则为记之若是。呜呼！世之学者既得吾说而求诸其心焉，其亦庶乎知所以为尊经也矣。(22)
这篇文章的全部逻辑，都基于静坐冥想之中的万物一体的神秘体验，所以不断将世人囿于管见而割裂的东西重新融为一体。文章题为《尊经阁记》，开宗明义，先解释“经”的含义。
什么是“经”，常人都知道是指儒家经典，但王守仁取了更深一层的解释：所谓经，就是永恒不变的规则。接下来的推理就剑走偏锋了：经，即永恒不变的规则，当它表现在天的时候，就叫作命；当它表现在人的身上，就叫作性；当它表现为人身的主宰时，就叫作心。所以，心、性、命，说法虽然不同，其实都是同一个东西。
现代人来看这个推演，最多觉得有点费解，但在古人看来，这就多少有点骇人听闻了。古人一般并不认为这三者是同一回事，其中争议较少的是“命”，是指人力无法改变的注定性，直到今天仍然有人会将某些事情的发生解释为“命中注定”。曹魏年间，李康写过一篇很有名的《运命论》，开篇就是“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也”，意即社会是太平还是动乱，这是由“运”决定的；人生是困厄还是顺遂，这是由“命”决定的；人在社会中的位置是高是低，这是由时机来决定的。
人生的穷达祸福总有人力所不及的成分，最诡谲的情形譬如民谚所谓“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，再如，一个人辛勤耕耘了一生，结果一事无成，另有人一味游手好闲，偏偏中了彩票大奖，这该怎么解释呢？那就归结于“命”好了。
至于“心”与“性”，这却是思想史上一对很纠结的概念。《中庸》首句正是“天命之谓性”，意即性是天所赋予人的。在程朱理学里，天理着落在具体的事物上，便构成了这一事物的“性”，所以有“性即理”这个命题。今天我们骂一个人“没有人性”，这话便有着程朱理学上的源头，意味着这个挨骂的人不具备人之所以成为人的“天理”。
在这个体系里，“性”是抽象的、规则性的东西，“心”则是具体的、物质性的东西。“心”是理与气的结合，可思可感，具有认识能力。然而在心学系统里，陆九渊认为“心”与“性”的差别只是语词上的差别，实则都是一回事，所以说“性即理”亦可，“心即理”亦可。这一字之差，背后藏着的却是理学与心学的一个根本分歧。
理学以支离、分裂的眼光看世界，所以看到世界既有抽象的、规则性的理，又有具体的、质料性的气，理与气的结合才构成了我们的宇宙；心学以笼统的、综合的眼光看世界，所以看到天地万物与我同为一体，不分彼此，“心”与“性”的划分自然没必要了。
所以王守仁在这里所讲的“经”，其实就是朱熹所谓的“理”，只不过王守仁用这个概念统摄了一切，达到了无远弗届的程度。在他看来，“经”，或者说“理”，永恒不变，只是在不同的场合呈现出不同的状态，人们把它的每一种状态都误认为一种单独的事物，所以才分别取了名字。我们大约可以用水来做类比，水在不同温度下会呈现出固态、液态、气态这三种状态，但其实都是同一种东西，如果一个人把冰和水看作不同的事物，那就犯了理学家惯犯的错误。再如月亮，如果一个人把新月、残月、满月、上弦月、下弦月当作不同的事物，那就错了。王守仁就是要告诉大家，概念是人强行划分的，性状是因时因地变化的，月亮永远都是那个月亮，满月并不比残月多一分，残月也不比满月少一分。
王守仁正是在这个逻辑上不断推演：经，或者说理，当它呈现于情感中，就是恻隐、羞恶、辞让、是非；呈现于事情上，就是父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信；呈现于阴阳消长，就是《周易》；呈现于政务，就是《尚书》；呈现于吟咏性情，就是《诗经》；呈现于礼仪，就是《礼经》；呈现于欣喜平和的律动，就是《乐经》；呈现于辨别真伪正邪，就是《春秋》。
王守仁以这样的逻辑来阐发儒家六经，将作为文本的六经看作天理在不同情境里的不同呈现，于是，人们之所以尊奉六经，并非尊奉其文本，而是尊奉文本背后的天理。作为文本的儒家六经好比古代圣人记载天理的账簿，后人独独尊奉账簿，却不晓得循着账簿发掘天理的宝藏，买椟还珠而不自知。
六经的实体就是天理，天理就在每个人的心里，人们应当借助六经的文本来彰明心中的天理，然而世人像某些愚蠢的富家子弟，任凭家业败散，却指着账簿说：“这就是我家的全部产业啊！”
二十一
这样的论说，实则是将六经等同于良知。这确实有了“解放思想”的意义，因为儒者争论是非，通常都要在经典文本里寻找理据，但问题是，一旦经典文本对某个问题论述不明——这是太常见的情形——那该如何是好呢？
传统的做法是在训诂上寻找解决方案，朱熹和王守仁都这样做过，两人对《大学》“亲民”一词的不同训诂就是一个很典型的例子，大礼议事件正反两方也都是从经典文本中寻找依据的。再如，一个绵延明清两代的争议焦点：女人该不该为死去的未婚夫守贞，甚至自杀以殉呢？王守仁的密友湛若水就曾跻身这场旷日持久的争议，后来又有清代乾嘉学派的考据大师们你方唱罢我登场，围绕着《礼记》的相关文本打了太多场笔墨官司，感兴趣的读者可以参看卢苇菁的《矢志不渝：明清时期的贞女现象》
一
“良知”与“致良知”可以看作“知行合一”的升级版。
“知行合一”毕竟太违背人的直观感受，是一个很容易引发困惑的观点，总需要王守仁费尽口舌，但口舌越多，漏洞也就越多，又需要更多的口舌来弥合这些漏洞。最好的办法也许不是持之以恒地多打补丁，而是另辟蹊径，提出一个简化的版本。
理论家总会追求更简化的理论，王守仁改“知行合一”为“良知”与“致良知”，实在是顺理成章的，此后他便很少再讲“知行合一”了。
“良知”并非王守仁独创的概念，而是源自古老的《孟子》：
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）
人有与生俱来的知识和能力，不学就会的称为良能，不思考就知道的称为良知。举例来说，小孩子不用人教就自然爱他的父母，长大之后，不用人教就自然敬重他的兄长，爱父母就是仁，敬兄长便是义。只要是人，天生就晓得仁义。
依孟子的逻辑，这种天生的仁义之心只要通行，就可以安定天下，但如果受到遮蔽或阻碍，就连侍奉父母都做不到了。换言之，每个人都是潜在的尧、舜，或者说每个人的心里都有一颗尧、舜的种子。
王守仁的观点袭取孟子，所谓“致良知”，只是把孟子“扩而充之”的说法变化了一下而已，意即将自己心里与生俱来的良知推广到极致。与孟子不同的是，王守仁掺入了一些程朱理学的概念，将良知等同于天理，亦即等同于至善。
我们看王守仁的言论与文章，关于“良知”有千万种说法，伴随着各样界定不清的概念，简直让人眼花缭乱，但我们只要知道他的立言宗旨不外乎上述这些内容，也就不难理解各种有所变形的说法了。
当初南宋鹅湖之会，陆九龄有这样一首代表心学观念的诗：
孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。
大抵有基方筑室，未闻无址可成岑。
留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。
珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。
——《鹅湖示同志》
首联正是隐括孟子良知、良能那一番话，而且斩钉截铁地说，这就是儒学的唯一根本。颔联道出心学承自孟子的方法论，认为小孩子天生的爱与敬的心就是整座儒学大厦的根基，而为学之道必须从这个根基入手，否则就会像颈联所言的那样，寻章摘句，迷失在千言万语的经典传注里。这话是当面对朱熹说的，尾联所谓的“友朋”正是不服气的朱熹。
所以王守仁的观点是从孟子到陆氏兄弟一脉相承而来，确实不是什么创见。但古代学者不同于现代学者，他们并不在意创见，毕竟不是为了争名誉或评职称，唯一的追求就是体认真理，如果以自己的血与汗体认到了前人说过的真理，当然不会沮丧，只会狂喜。
二
以今天的知识来看，良知、良能这样的道理自然立不住脚。
当然，人确实有先验的知识与能力，如逻辑能力。再如数学，这门与逻辑高度相关的学科，究竟是被我们“发明”的还是“发现”的，这是一个在思想史上被争议了上千年的问题，正反双方都聚拢着令我们望而生畏的精英人物：爱因斯坦、康托尔站在“发明”的一边，哥德尔、罗杰·彭罗斯站在“发现”的一边。
“发现派”信奉柏拉图主义。在柏拉图的记载里，苏格拉底曾经当着一个朋友的面叫来一名毫无教养的年少的奴隶，一步步诱导他“凭空”说出几何学的一些知识。古希腊人有一种知识源于回忆的理论，他们相信我们的知识只是经由学习而回忆起前世已知的东西罢了。
当然，这样的推论大大过头了，毕竟经验性的知识不可能来自回忆，但良知、良能越看越有先天色彩。“发现派”并不真的相信前世，只是认为数学如同氧气一样，一直存在着，只是等待着我们去发现罢了。中国人对这样的观点绝不陌生，宋代大儒邵雍有一句很受推崇的诗——“须信画前元有易”，意即《易经》所阐发的易理早在八卦出现之前就永恒地存在着。
同样作为轴心时代的智者，苏格拉底在“前世”问题上走过了头，孟子却在另一个方向走过了头，即误将养育所造成的后天影响当作先天知识了。前文有述，小孩子对父母的爱并不是与生俱来的，而是在温暖的关爱中逐渐形成的依赖（亨利·哈罗《爱的本质》，1958年）。至于对兄长的敬意是否与生俱来，我想今天的读者只要依据常识就足以做出否定的判断。古代和现代的社会格局大不相同了，孩子在家庭当中的成长方式也与古代天差地别，古人视为当然的情感在我们看来是如此不自然。
三
在价值一元化的古代社会，人们并不容易发现良知理论的问题所在，何况儒家哲学的整座大厦都建立在“人性本善”这块不甚可靠的基石上。
王守仁揭橥良知，虽非创见，在当时而言却有很强的针对性，所以立即一石激起千重浪。明代八股取士，奉朱子理学为圭臬，死读书、读死书的人多，真正用心体会书上道理的人少。评判一件事是对是错，只会机械地对照书本上的条条框框，这种风格以现在的话说就是形式主义加教条主义。于是多数知识分子对儒家经典都采取了阳奉阴违的策略，只拿它们当作获取功名利禄的手段罢了；另一些知识分子发展出了灭绝师太一般的性格，以食古不化的执拗和苛刻来应对这个活生生的世界，从不觉悟“理论是灰色的，而生命之树常青”。
“良知”的杀伤力在于，它一旦在心中明朗起来，那么无论孔子如何说、孟子如何说、四书五经如何说，都不再是绝对的标准了，依从良知来做判断才是最简易直截的办法。圣贤之言有些会错简、阙文，有些只是针对一时一事而感发，并非放之四海而皆准，有些会因为语境的隔阂而变得不易理解，但这都不重要了，我们与其字斟句酌地在故纸堆里探寻圣人的真意，倒不如直接让自己心里的良知来做主张。
良知人人都有，而且所有人的良知都是高度一致的，这就是陆九渊所谓的“人同此心，心同此理”。正因为“人同此心，心同此理”，所以只要同样发乎良知，那么所有人对同一件事的道德判断当然会是整齐划一的。万一有人看法与众不同，要么他的良知，即天理，仍处在被人欲遮蔽的可悲状态，竟然意识不到自己的错误，要么他就是居心叵测，故意颠倒黑白——当然，后者也是一种良知被人欲遮蔽的状态。
良知既已洞明，自然会有致良知的努力。用孟子的话说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，将自己心里的良知不断推广，推广到极致，也就是圣人的境界了。
四
这些道理浅显得令人吃惊，所以王守仁在一封书信里这样谈道：“近来从各地来求学的人很多，其中有很笨的人，即便是这些人，我用良知学说稍加点化，没有不当即开悟的，故此我越发相信‘良知’二字真是我们儒家的正法眼藏啊！”（《与邹谦之》）(1)
“正法眼藏”是个佛教术语，指的是纯正而完备的佛法。这样的措辞甚至很让他的一些支持者恼火，胡泉《王阳明先生书疏证序》有个说法——“其学则是，其词则非”，意即王守仁常常援引佛教术语来阐明自己的学说，这对学人而言绝对会有不好的影响。
无论如何，心性之学原本就不是儒家的当行本色，所以难免会从佛、道两家那里借来点什么。王守仁这一移花接木，意味着儒学的核心概念有变化了：五经重点讲“礼”，孔子重点讲“仁”，孟子重点讲“义”，朱熹重点讲“理”，陆九渊重点讲“心”，王守仁重点讲“良知”。
“良知”其实包含了仁、义、理、心，“良知”“良能”都可以和“良心”画等号。所谓“良”，即“先天具备”的意思。《传习录》有这样一段对话：
“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
或曰：“人皆有是心。心即理，何以有为善，有为不善？”先生曰：“恶人之心，失其本体。”(2)
王守仁正是在这里给出了那个“心外无理，心外无事”的著名命题，所谓“虚灵不昧”也就是心的本来状态、不被人欲遮蔽的状态。心在它的本来状态里蕴含着一切的天理，万事万物由此而生。
在朱熹的理论中，治学有“心与理”两个要点，而王守仁永远都要合二为一：心就是性，性就是理，换言之，心、性、理只是同一个事物的不同称谓罢了，不可错当成不同的东西。既然人人都有同样的心，心和理又是同一回事的话，那岂不意味着人人生来都是至善无恶的，而世界上明明有那么多恶人，这该怎么解释呢？
王守仁的答复很简洁：“恶人的心，失去了心本来的样子。”孟子有过一个很好的比喻，说牛山曾经树木繁茂，是个郁郁葱葱的好地方，但它旁边就是一座大城市，结果很多人到山上砍树，牛山渐渐变成光秃秃的了。自然界确实有自我修复的能力，随着雨露的滋润，山上又生发出一些嫩绿的枝条，但禁不住人们又去放牧牛羊，所以牛山才变成现在这样光秃秃的。我们看见这座光秃秃的山，很容易误以为山上从不曾生长过树木，这难道是山的本性吗？人也是一样的道理，坏人不是生来就这么坏的，只是天生的良善就像牛山上的树木一样，天天被斧头砍伐，被牛羊践踏。每天黎明，他心里也会萌生一点点和普通人一样的善念，但日间的所作所为又把这一点点善念消灭了。“夜气”既不能存留，人也就和禽兽相去不远了。别人看到他那副禽兽的样子，会误以为他从不曾有过善良的资质，但这难道就是他的本性吗？（《孟子·告子上》）
五
我们每个人显然在某种程度上都已经是被斧头砍伐过、被牛羊践踏过的牛山了，那该怎样知道我们心里那座牛山的本来面目呢？孟子在上文里提供了一个重要的线索：夜气。
“夜气”貌似一个玄妙的概念，其实倒不难理解：人在夜间或刚刚睡醒的时候，一般都会有一段静心澄虑的时刻，在孟子看来这就像牛山上的新芽一样，饱受戕伐的善念萌动。只要抓住这一点善念的萌芽，悉心培育，总有一天可以让它恢复原来郁郁葱葱的面目。
《传习录》有一段关于“夜气”的对话，问得刁钻，答得巧妙：
问：“通乎昼夜之道而知。”先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形像俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在‘夜气’发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气’一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”(3)
门人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教王守仁，后者答道：“良知原是知昼知夜的。”
门人不解：“人睡熟之后，良知也就不发生作用了吧？”
王守仁答道：“如果是这样的话，人为什么能被叫醒呢？”
门人仍是不解：“如果良知时时刻刻都在发生作用，那么人为什么还会有熟睡的时候呢？”
王守仁答道：“天一黑，人就要休息，这是自然常理。进入夜晚之后，天地混沌，万物的形状和颜色都消隐了，人的耳朵听不到，眼睛看不到，感官全都关闭了，这正是良知收敛凝聚的时候。及至黎明，万物显现，人的感官纷纷开始工作，这正是良知发生妙用的时候。由此可见，人心与天地原是一体的，所以孟子才说‘上下与天地同流’。只是今天的人不晓得正确的休息方法，夜里不是昏睡不醒，就是噩梦连连。”
既然良知在夜间只是收敛凝聚，而不是停止了工作，那也就意味着夜间睡觉的时候也可以像白天一样培育良知。所以门人继续问道：“那睡觉的时候应该怎样用功呢？”
王守仁答道：“只要知道白天该怎样用功，就会知道夜间睡觉的时候该怎样用功。良知在白天顺应无碍，在晚间收敛凝聚，有梦即先兆。在夜气中发动的良知才是良知的本来面目，因为在这个时候良知没有夹杂丝毫的人欲。当我们置身于纷扰之中，如果也能像置身于夜气之中一样的话，那就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
今天有实修打算的读者不妨从“夜气”入手，即便你是大奸大恶之辈，也不会在清早一睁眼的时候就生出无数祸国殃民的盘算，当然，最好还要有“自然睡，自然醒”这个前提，并且睡前切忌多喝水。
六
从“夜气”可以发现善端，但如何才能培育善端呢？孟子给出过一个经典答案：集义。
所谓“集义”，顾名思义，就是不断在心中积累正义，具体方法就是永远依照道德的指引做事，绝不做一件于心有愧的事，因为只要做了一件，心中那充沛的浩然之气就会泄掉。
我们不妨借助《新约》里的一个故事来理解孟子的意思。一群别有用心的人抓到了一个犯了淫乱罪的女人，问耶稣该不该根据律法用石头砸死她，耶稣说道：“你们当中谁没有犯过罪，就先拿石头砸她吧。”结果是众所周知的：所有人都悄悄散去了。但这群人中如果有一个孟子式的人物，毕生都在扎扎实实地“集义”，从未做过亏心事，那么他就会毫不犹豫地拿起第一块石头。
换言之，善是一种可以积累的能量，我们不妨将善能量积累的过程想象成吹气球，气球越吹越大，我们的能量就越饱满，而做一件恶事就意味着用一根针在气球上刺了一个小孔，仅仅因为这一个小孔，膨大的气球就会迅速坍缩，并且再也吹不成饱满的样子了。
一个人只要成功地“集义”，就会信心满满地以正义自居，自然会养成一种大无畏的气势。而在价值一元化的古代社会，当事人完全有资格怀有这份自信。所以，通过“夜气”窥见良知的萌芽，通过“集义”将良知的萌芽培育为参天大树，这也就是“致良知”的功夫了。
这样的养心之道确实会使人越发磊落。正德十五年（1520年）六月，在赣州练兵的王守仁很是表现了一番磊落气派。当时武宗的宠臣江彬派人来寻王守仁的把柄，门人弟子全在为王守仁着急，要他多加防范，小心避嫌，王守仁却全不在意，写下一首民歌味道的《啾啾吟》：
知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁？
信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。
用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟。
丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚！
千金之珠弹鸟雀，掘土何烦用镯镂？
君不见东家老翁防虎患，虎夜入室衔其头？
西家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛。
痴人惩噎遂废食，愚者畏溺先自投。
人生达命自洒落，忧谗避毁徒啾啾！(4)
诗意是说，智者不惑，仁者不忧，这是圣贤的古训，没必要为了潜在的忧患做出“小人长戚戚”的猥琐之态。心之所向，皆是道义上的康庄大道，只管走下去就是了，得失祸福自有天定，不是人力所能左右的。君子对于官场，也早有“用之则行，舍之则休藏”的古训。朝廷任用我，我就安心效力；朝廷罢黜我，我就独善其身，所以升沉去留都不值得忧虑，只要像虚舟一样就好。大丈夫就该这样磊落，哪能像囚犯一样束手束脚呢？你们看那东家老翁，处心积虑地防范老虎，结果还是被老虎吃掉了；西家小孩子不晓得老虎是猛兽，拿着竹竿像赶牛一样把老虎赶走了。所以啊，做人没必要因噎废食、怕这怕那的。
此时的王守仁显然豁达了许多，但这种人生境界究竟可不可取恐怕也只能因人而异了。以理性角度来看，“君不见东家老翁防虎患”云云显然缺乏概率意识，防范就算做不到万无一失，活命的概率总比听天由命大，想来处于虎患威胁的人家谁也不会真的派小孩子拿着竹竿去驱赶老虎吧？
诗说的不是理智，而是情感，在情感上蔑视敌人，这也不失为一种取胜之道。
这首诗里最耐人寻味的是，王守仁所自诩的“此身浩荡浮虚舟”其实是庄子的概念，而庄子描述虚舟境界，是给世人指出一条避祸全身的养心之路——有了这样的心灵修养，就算得罪了人，也不会遭人记恨。当然，这完全是以功利主义为出发点的。
《庄子·山木》这样解释虚舟境界：试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。生气或不生气，取决于撞来的船上有人还是没人。
做一个通俗的解释，这就是说，一个人先要不把自己当人，然后别人也不把他当人，这样就算他“撞到别人”，人家最多只会觉得倒霉，却不会怪他。表现在实际生活中，这大约就是就事论事、对事不对人的态度，只要你始终就事论事、对事不对人，人们也很清楚你这样的做事风格，那么无论你的言行伤害到谁，对方也不会觉得你是在针对他，对你的恨意也自然不会太深，如果不是全然无恨的话。
然而儒家的一贯策略恰恰相反，是对人不对事的，所谓“亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也”，政治要清明，就必须君子在位，小人在野。于是我们通观全诗，醇儒的浩然之气明显压过了庄子式的明哲保身，使“虚舟”这个词显得格外碍眼。王守仁读书既多且杂，所谓出入于佛、老，积习总难免带出来一点，传统儒家也自然会看他不惯。而云谲波诡的世界再一次动荡起来，一下子攫住了所有人的心，没人再有余暇来纠缠王守仁的是非了。
七
武宗离开南京之后，一路上沉浸在“凯旋”的喜悦里，玩得越发兴致盎然。乐极生悲的事情终于发生了：当他在清江浦上独自操舟捕鱼的时候，不小心踩翻了船，被“虚舟”扣在了水里。后船上的侍卫连忙跳水救人，武宗虽被救了起来，却因为连呛带吓竟然一病不起了。
正德十五年（1520年）十二月十日，武宗终于病恹恹地回了北京，结束了这一场长达一年半的南巡闹剧。翌年三月十三日，年方而立的武宗便告驾崩，而他死后甚至比生前给他的帝国制造的难题更棘手：武宗既无子嗣，亦无兄弟，合法继承人就这样忽然没了着落。内阁与皇太后商议之下，从湖广安陆迎请武宗的堂兄弟、年仅十五岁的朱厚熜进京嗣位，这便是后来以崇奉道教、迷恋修仙、宠信严嵩而著名的世宗皇帝。
朱厚熜是兴献王朱祐杬的嫡长子。其时朱祐杬已故，朱厚熜亦已袭爵。正德十六年（1521年），朱厚熜从封国安陆启程赴京，四月二十二日登奉天殿即皇帝位。谁都不曾预料到的是，这位新皇在登基伊始便给朝臣们出了一个天大的难题。仅在即位后的第五天，朱厚熜便下令礼官集议对兴献王的称谓和典礼。
在今天看来，这只是一个仪节上的细节罢了，然而在“圣朝以孝道治天下”的儒家传统里，这个问题直接关乎意识形态的核心纲领，怎么高估都不过分。所谓称谓和典礼，具体内容是，朱厚熜已由藩王入承大统，拜祭生父时应该如何行礼；其母蒋氏马上也要进京了，如果他是皇帝，其母是皇太后，其父是诸侯王，一家之内岂非尊卑失序？
尊卑长幼问题正是儒家的核心意识形态，一旦行差踏错，不仅朱厚熜自己无法接受，也会给全天下乃至身后万世传下笑柄。毕竟，以堂弟继承堂兄，以旁支继承大宗，一切事出非常，非但没有现成的典礼可以因循，通观前代典章制度也找不出足够合宜的先例可资参照。
礼仪事务照例由礼部负责，礼部尚书毛澄敏锐地意识到了这个问题的复杂性，不敢自作主张，转而向内阁首辅杨廷和请示。作为当时最有权势的朝臣，杨廷和在这个非常时期摆出了独裁专断的姿态，叮嘱毛澄以汉代定陶王和宋代濮王的继位历史为依据即可，如果有谁提出异议，谁就是奸谀小人，应当毫不留情地予以诛戮。
诚然，杨廷和不仅在解决方案上援引前代范例，就连这个正邪不两立的姿态也得自古代名臣大儒在处理同类问题时给后人留下的优良传统。当初宋仁宗没有子嗣，收养了堂兄濮王赵允让的儿子赵曙为子。仁宗去世之后，赵曙继位，是为英宗。英宗应该如何称呼自己的生父赵允让，这引发了一场不小的政治波澜。司马光、贾黯等人认为英宗应该仅称养父为父，欧阳修、韩琦等人则认为对养父母和亲生父母皆应以父母相称。
斗争异乎寻常地尖锐，司马光一派痛斥欧阳修等人是败坏朝纲的卑鄙小人，应当将其通通斩首以谢天下。
司马光是千古名臣，杨廷和效法司马光应该算不上什么过错。在当时的社会背景下，皇族称谓问题确属“国本”，不但是国家政治的核心问题，亦是世道人心的基本准绳，如何维护都不为过。古今差异往往如此，正如今人视领土问题为原则问题，没有任何条件可谈，古人却往往将领土视为一种财产，既然是财产，当然可以买卖、转让甚至抛弃；今人看古人这些皇族称谓上的争议，往往觉得愚蠢、无聊，在古人看来却是断然不可让步的原则问题。试想一下，倘若作为天下表率的天子可以有两位地位相等的父亲，那岂不是“天有二日，民有二王”的理论同样可以成立？同理，父亲也可以设立两个嫡子，男人可以娶两位正妻，这些早已被历史一再以铁与血证明过的乱政之源岂不是通通获得合法地位了吗？
宋朝旧事，殷鉴不远。杨廷和所援引的“濮议”，便是理学大宗师程颐所写的《代彭思永上英宗皇帝论濮王典礼疏》，其中讲到如果英宗称生父为父，实为“乱伦”。(5)
“乱伦”一词在今天的语言里只与性关系有关，而其原意要宽泛许多，完全可以望文生义地理解为“扰乱人伦”，任何破坏正常亲属之人伦关系的行为皆属乱伦。
乱伦之所以可鄙，是因为伦理大防是人类之所以区别于禽兽的一项特质，乱伦就意味着从人类做回禽兽，乱伦者自然被任何一个良善的人类社会以禽兽目之。荀子有言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）今人会怀疑这是人类的自尊神话，古人却是笃信这个道理的。在古人看来，人类社会在很大程度上是以纲常伦理维系的，乱伦是一种极其明显的败坏纲常伦理的行为，有星星之火可以燎原的危险。
当然，不同的时代有不同的人伦。以汉朝皇室为例，汉惠帝的皇后就是皇帝亲姐姐的女儿，此即以外甥女为妻，既乱了血缘，又乱了辈分，但在当时看来并没有什么不正当的。（《汉书·高后纪》）再如，汉明帝的家庭，汉明帝为太子的时候，马氏女与其异母姐姐的女儿贾氏女皆被选入太子宫，姨母与外甥女同事一夫。不只如此，贾氏生有一子，取名刘炟，汉明帝将刘炟交给马氏抱养，即以姨婆为嫡母。后来马氏被册封皇后，刘炟子以母贵，继位为汉章帝。这在今人看来是何等败德的乱伦丑剧，古人却视之为当然，还将马皇后标举为母仪天下的后妃典范。（《通鉴》卷四十四）(6)章帝专以马氏为外家，对贾氏亲族不加荣宠。建初四年（79年），马太后崩，章帝终于对生母有所表示，但也只是将她的绶带加至诸侯王的等级，多赐了一些钱财与奴婢而已。（《通鉴》卷四十六）
所以乱伦与否、乱伦有害与否，不取决于事实本身，仅取决于时代观念。无论如何，儒家对乱伦是最不能容忍的。所谓大学之道，自天子以至庶人，一是皆以修身为本，“其本乱而末治者否矣”；又所谓“修齐治平”，修身既然有亏，又该如何齐家，遑论治国、平天下。伦理即政治，政治即伦理，这都是古代读书人从小背诵并终生浸淫于其中的道理。
士大夫乱伦便已如此不堪，倘若乱伦的是皇帝，天下注定会礼崩乐坏，儒家的礼教纲纪再也无从维系，甚至华夏堕落为夷狄，这是怎样可怕的一幅末世图景啊！再者，濮议之乱伦虽然与性关系全然无涉，危害却更大，因为它要被堂而皇之地公诸天下，既不可以遮掩，更不可以批判和惩罚。朝廷内外那些正人君子如此痛心疾首绝对是可以理解的，自己若侍奉这样一位以乱伦著名的皇帝，眼睁睁看着各种文献、典礼无不应用乱伦的称谓，这简直就是陪着皇帝一起乱伦，令人情何以堪。相较之下，陪着武宗胡闹反而算不得什么大事了。
今人论述此事，往往脱离具体的历史背景，率然以“迂腐”指责之，而只有明白了上述关节，给古人多一些同情的理解，今人才会懂得这看似无谓的称谓问题为什么值得那么多朝廷大员大动肝火，甚至不惜牺牲性命。这是拯救世界的壮举啊，至少在当事人看来是这样的。
八
要在儒家学说里解决兴献王的称谓问题确实不太容易，甚至可谓棘手。难题有二：
1. 世宗朱厚熜以藩王身份继承皇位，政治上是继谁的统、血缘上是继谁的嗣，继统与继嗣是合二为一的还是可以分别两说？
2. 兴献王已无其他子嗣，如果把朱厚熜算作皇室的血缘直系，兴献王岂不是就此断子绝孙？这在“不孝有三，无后为大”的时代，朱厚熜就算贵为皇帝，也要担一个不孝的罪名，而不孝不但是最大的伦理罪名，在政治上更属于“大乱之道”……(7)
要解决这些问题，必须借助儒家的一门技术性很强的专门学问——礼学。
于是，在杨廷和的指点之下，礼部尚书毛澄集合一众礼官引经据典，让世宗改称武宗之父（孝宗）为父，称自己的亲生父母为叔父母。这不单是杨廷和与毛澄两个人的意见，而且是广大朝臣的共识。
儒家礼学的技术壁垒足以令年仅十五岁的世宗望而却步，虽然他说理说不过那些礼学专家，却发自内心地不满意这种安排。假若世宗时值壮年，老谋深算，想来不会为这件事在即位伊始就和所有朝臣翻脸，但一个十五岁少年的单纯心智就是无法接受亲生父母在一夜之间变成了叔父、叔母。
出于少年人的天真和固执，世宗驳回原案，要求群臣另议。但事关最高意识形态，事关国本，大臣们维持原案，绝不妥协。事情就僵在了这里。
如果遵循朝臣们的意见，不要说以世宗天子之尊，就算是庶民百姓，也会觉得委屈。朝臣们当然也理解这种委屈，只不过他们认为这种委屈是必须忍受的，因为这是公义与私情的冲突，私情当然要服从公义。
早在宋英宗濮议事件中，司马光就定过这个调子，所谓“为人后者为之子，不得顾私亲”（《宋史·司马光传》），也就是说，根据儒家礼学的规定，旁支入继大统，继谁的位，就算是谁的儿子。亲生父子的血缘关系虽属天伦之情，但这时候也只能置之不论。
今人会觉得这个问题完全可以简单解决，生父和继父都是父亲，但当时欧阳修和韩琦就是这么讲的，因此险些招来杀身之祸。因为在儒家的意识形态里，天下只能“一统”，而上述方案分明导致了“两统”，由此则必然招致天怒人怨、王纲解纽。濮议当时适逢大雨成灾，御史中丞贾黯于是病中上疏，说正是那些“两统二父”之说导致了“七庙神灵震怒，天降雨水，流杀人民”。（《宋史·贾黯传》）
这样的说法在今天看来似乎夸大其词，而古人出于稳定压倒一切的考虑，历来把尊卑次序看得极重。无论政治生活、社会生活还是家庭生活，尊卑次序一以贯之，就连男人续弦在严格的尊卑意义上讲都是不应该的。续弦意味着再娶一个妻子，后妻与前妻同样是正妻身份，于是后妻与前妻所生的嫡长子天然就会势同水火。北齐名士颜之推观察自己身边的社会现象，说江左风俗是正妻死后以妾媵主持家务，妾媵的身份不高，也永无升格为正妻的可能，所以一家之内，小摩擦或未能免，大矛盾却很少有；而河北一带风俗相反，妻子死后，男主人总要续弦，以致一旦男主人身故，这种家庭往往“辞讼盈公门，谤辱彰道路”。（《颜氏家训·后娶第四》）
若严格依循礼制的话，续弦本不会造成那么大的危害。儒家丧服制度巨细靡遗，几乎已经把任何可能出现的情况都考虑进去了，诸如为生母服什么丧，为继母服什么丧，为被休的生母及母家亲属服什么丧。这些复杂烦琐的丧服制度，其核心目的只有一个，让人明确即便在外亲之中“亦无二统”。(8)
娶妻尚且如此，何况为政。所以任何一个尊位——无论是国君、父亲、妻子、嫡长子——都不应该出现名义上或事实上的“两统”局面，否则就是动乱的先声。
为了避免“两统”乱象的出现，先哲们精心构想出了一些理论方针，譬如上述为司马光所援引的“为人后者为之子”。这条原则在明代以前的历史上已经发挥过若干次作用，若在世宗身上再用一次，似乎亦无不可。但少年世宗就是固执，雪上加霜的是，其时世宗的母亲蒋氏夫人正在进京途中，听说自己即将变成亲生儿子的叔母，当真怒不可遏，竟停在通州拒不动身了。此时此刻，朝臣们恐怕或多或少会在心中叹息“女人就是不识大体”吧？
世宗得知了母亲的态度，忍不住潸然泪下，径自向张太后提议，自己甘愿放弃皇位，陪着母亲返回安陆。在亲情与国事的矛盾当中，十五岁的世宗毅然选择了前者，让我们仿佛看到了背着父亲潜逃出狱的大舜的影子。
当然，世宗也许仅仅是做个姿态罢了，但无论如何，这并非利益之争，他在尽最大的努力坚持着自己心中的正道；而大臣们也不松口，以同样坚定的姿态捍卫着自己心中的真理。于是，这个问题越争论越复杂，聚讼长达数年，所关涉者，陆续有百余位大臣下狱，十余人死于廷杖，这便是嘉靖朝前期最著名的事件——“大礼议”。
九
在这场将会旷日持久的斗争当中，世宗倒也不全是孤立无援的。新科进士张璁甘犯众怒，先后进呈《大礼疏》《大礼或问》，以扎实的礼学素养逐条批驳一众朝臣的公议。
朝臣们的阵营也并非那么紧密。随着争议的加剧，既有人一往无前，也有人痛改前非，王守仁的高徒陆澄就是后者中的典型。陆澄字原静，又字清伯，归安人，正德十二年（1517年）进士，授刑部主事。他本来是和世宗唱反调的，还为此丢了官职，但在向老师求教之后，竟然顿觉今是而昨非。于是陆澄再向世宗上书，全是一副改弦更张的论调。龙颜当然大悦，使陆澄官复原职。后来黄宗羲撰写《明儒学案》，在提到这件事情时说：“儒家学者议论功过，大抵以天下为重而不返回本心之所安，张璁的《大礼或问》说：‘天下只是身外之物，父子之情却是天伦。舜背着父亲瞽瞍潜逃的时候，心里只有父亲而没有天下。’这话说得很对，就算圣人复出，也不会有所更易。王守仁所谓‘心即理’，正是在这种地方体现出来的。世间儒者只以为理在天地万物，便向前代典籍中寻求准则，反而走错了路。王守仁虽然赞同张璁的观点，却深知张璁是个小人，所以不愿意参与讨论，陆澄却是从老师那里得到了问题的正解，坦坦荡荡地知非改错，因为自信其心，便也不怕被别人讥为反复无常、见风使舵。”
黄宗羲的这番议论，正见得阳明心学对当时儒学的意义所在：学问绵延得太久了，难免就教条化了，而随着教条的日渐繁复，这门学问的核心思想反而日渐模糊，所以王守仁索性抛开一切教条，直接从本心入手。在大礼议事件中，朝臣们引经据典，不惮烦琐，而少年世宗没那么多理论好讲，只是心里割舍不下父母亲情而已，然而以最为传统的儒家标准衡量之，反而是世宗站在了正确的一方。远溯北宋，司马光千古名臣，程颐一代儒宗，都强调公义重于私情，张璁却援引了一条核心准则——礼“非从天降，非从地出也，人情而已矣”，也就是说，所谓礼，并非来自什么天赋观念或抽象教条，只不过由基本人情而做出的自然推演而已。
若以这个标准来看“大礼议”事件，就会发觉所有疑难问题瞬息间涣然冰释。事情简单得简直超乎想象，无论拿出多么高深的义理，只要它违背了基本人情，自然就属“非礼”，而违背父子天伦岂不正是违背最基本的人之常情吗？亲情为重，国事为轻，这也是最基本的人之常情，所以孔子才会鄙薄那种不惜检举至亲骨肉的所谓“正直”，所以孟子才会赞许大舜放弃天下而甘愿背着父亲潜逃海滨的行为。在他们看来，这才是最基本的人性，因而才是最基本的伦理规范，因而才是最基本的政治准绳。
但是，至此我们难免生出一个疑问，所谓“为人后者为之子”，亦是儒家经典明文所载，何况大礼议事件发生时，代毛澄担任礼部尚书的汪俊在奏疏中提到一个统计数字，和张璁意见相同的只有主事霍韬、给事中熊浃与桂萼三人而已，而站在对立面的朝臣则有二百五十余人（《明史·汪俊传》），难道占如此比例的高级知识分子都一同把书读错了不成？而且在汪俊的这个统计中，不但人数的对比判若云泥，地位的对比同样悬殊，不但霍韬、熊浃与桂萼人微言轻，就连首倡其事的张璁也只不过是一名新科进士，如何能与杨廷和、毛澄、汪俊这样的朝廷大员相提并论呢？在朝臣们的主流意见中，即便杨廷和所援引的汉代定陶王和宋代濮王的事例类比不伦，但“为人后者为之子”这条来自经典的不刊之论难道也错了不成？
事实颇有几分荒诞，“为人后者为之子”虽然出自经典，但经典本身就已经错了，只是这个错误司马光不知道，杨廷和也不知道，直到2000年才被李衡眉、张世响教授考证出来，这倒也不能苛责先贤了。(9)
十
在大礼议事件愈演愈烈的时候，王守仁虽然置身事外，却也有两首诗感怀时事，倾诉着心学立场的意见。其一为《碧霞池夜坐》：
一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。
潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。
莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。
无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？(10)
其二为《夜坐》：
独坐秋庭月色新，乾坤何处更闲人？
高歌度与清风去，幽意自随流水春。
千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。
却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。(11)
诗句以潜鱼、栖鸟比喻自然天机，暗讽大礼议徒然引经据典，只会在故纸堆里按图索骥，多少教条主义者就这样以刻舟求剑的精神死于句下，使儒家经典反而变成了遮蔽心镜的尘埃。一代礼学大家说出这样的观点，真有几分返璞归真的味道。
诗中有一个最难解的句子，即“须知万物是吾身”，字面上看，意即山河大地、风花雪月，一切都是我的身体。这倒不是修辞上的说法，而是真的该做字面上的理解，其中蕴含着阳明心学里一些很玄妙的意思，要致良知，必须要明白天地万物与我为一体的道理。
《答聂文蔚》有这样一段解释：
夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说；外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤嫉能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匐匍，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？
呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者；晨门荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛追切，虽欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与！”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无人而不自得”“道并行而不相悖”也。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！(12)
王守仁在这里提出了两个很要紧且高度相关的命题：
1. 人就是天地之心。
2. 天地万物与我原是一体的。
我们不妨将宇宙想象成一个生物，那么万事万物，包括我们每个人，都是这个庞大生物体身上的一部分，山河大地大约就是骨骼和血脉，草木瓦石大约就是表皮和汗毛，而我们人类相当于这个生物的心，或者说每个人都是这颗心的一部分，而感受与思维正是心的功能。
可想而知，心的其他部分如果遭受了病痛的侵害，我作为心的一部分，虽然没有直接受害，却能够感受到受害的那部分的心的疼痛，而这样的感受能力也就是孟子所谓的良知良能。无论圣贤还是愚民，生来都具备这样的感受能力，这就解释了为什么在看到别人受苦的时候我们会感到难过。
既然所有人的感受能力一般无二，那么只要我们诉诸良知，必定会有同样的好恶之心，对待别人就像对待自己，将国家与自己的小家一样看待，正如心的一侧被针扎了，另一侧也会有同样的痛感。
倘若人人如此，即人人都是宇宙这个大生物的心，那么天下也就达到大治了。
古代那些致良知的君子，看到别人做了好事，感觉就像自己做了好事；看到别人做了坏事，感觉就像自己做了坏事；只要看到有一个人受苦，感觉就像自己害他受苦一样，这正如心的任何一点有了创痛，整颗心都会感到同样的创痛。
然而可悲的是，良知之学在后世不再彰明，人人以私欲相争，这才造成了世道的败坏。于是我们可以做出顺理成章的推演，只要使良知之学发扬光大，世界自然会回到古老的太平盛世。
十一
这样的说法，逻辑上倒是环环相扣，真正令人疑惑的是，被王守仁设为前提的那两个论断究竟是怎样得到的呢？换言之，我们当然可以把宇宙想象成一只巨大的生物，但我们为什么应该做这样的想象呢？再者，既然山河大地、草木瓦石也是这只生物的一部分，难道它们也是有感觉、有良知的不成？
在王守仁看来，事情还真是这样的：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟、草、木、瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录·下》）(13)
真的有弟子问到了这个问题，这真像儒家版本的佛性论堂皇上演了。
早在唐宋两代，僧侣们为了佛性论问题反复辩难了许久，从人有佛性一直推论出草木瓦石皆有佛性，亦即草木瓦石皆有成佛的潜质。而在阳明心学的语境里，如果说草木瓦石皆有良知，也就意味着草木瓦石皆有成圣的潜质了。王守仁倒没有走到那样的极端，但他的逻辑显然会导致这样的结论。
王守仁的论说显得匪夷所思，是的，草木瓦石乃至天地皆有人的良知，之所以这样说，是因为天地万物与人原是一体的。让我们再来想象一下那只叫作宇宙的生物，它既然是一个生物体，自然全身上下的任何器官或任何细胞都是有生命的，有生命即有良知。至于万物为何是一体的，有朴素的观察可以证实：五谷和禽兽都可以成为人的食物，滋养人的生命，药石可以治疗人的疾病，倘若彼此不是一体相通，滋养与治疗该如何可能呢？
岂止万物与我们一体相通，就连鬼神也是如此：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录·下》）(14)
这段问答既费解又有趣，几乎可以看作一名朴素的唯物主义者问道于一位宗教家，虽然议论的是同一件事，两个话语体系却全不搭界。王守仁的话里有豪情万丈，将“我的灵明”（我心）捧到了一个无以复加的尊位，与天地鬼神万物浑然一体，此在则彼在，彼失则此失。
门人的质疑如同我们今天常说的“地球离了谁都不会停转”，难道在我生前或死后，天地鬼神万物都不存在吗？
这显然是不可能的，但王守仁偏偏给了一个避实就虚的回答：“你看那些死去的人，他们的灵明消散了，他的天地万物岂不是也一同消散了吗？”
这话似乎意味着，作为客观实存的天地鬼神万物并不依某个人的存殁而存殁，但在每个人的主观世界里，人既然死了，他所感知到的天地鬼神万物自然也不复存在了。
用理性的、合乎逻辑的表达方式，我们只能做出上述推论，但它并不确切，因为王守仁的意思并不属于理性和逻辑，而属于玄学或神秘主义，这种物我合一的结论并非来自审慎的观察和推理，而是来自静坐冥想中一种特殊的神秘体验。换言之，王守仁是在静坐冥想中产生物我合一的感觉，继而在讲学的过程中不断地试图说清这种体验，试图以稍具理性的哲学外衣来包装这种神秘体验罢了。
全世界的宗教里几乎都有静坐冥想的修炼，所以古今中外古往今来，太多的记载都在用迥异的哲学或神学的外衣包装这同一种物我合一的体验。基督徒称之为神喜，道教徒称之为坐忘，佛教徒称之为因定生慧……太多人在这种体验中被深深感动，相信自己得到了神的眷顾或洞悉了宇宙的真谛，而今天的科学家正在以焚琴煮鹤的无趣精神将之当作大脑神经的一种特殊状态来研究了。幸或不幸的是，我们生活在这样一个祛魅的时代。
在现代学术里，威廉·詹姆斯是研究神秘体验的鼻祖人物，他的《宗教经验种种》一书搜集了大量物我合一的例证。其中有一个结论即便在今天看来仍不过时：“诚然，我们的直觉与理性共同运作，统治世界的伟大体系才可能成长，就像佛教或天主教哲学一样。但是，出于冲动的信念建立了真理的原型，用语言表述的哲学不过将其转译成花里胡哨的公式。非推理的直接确信是我们内心的深刻部分，推理论证只是表面的展示。本能是领导，理智是随从。假如有人像我列举的例子那样，感受到活生生的上帝就在面前，那么，你们对他的批评教育不管多么高明，恐怕都是徒劳无功，丝毫也不能改变他的信仰。”
所以，儒家虽然严格说来不宜称为儒教，但正因为理学和心学都极重静坐冥想的功夫，宗教性真的越来越强了。譬如私淑王守仁的罗洪先如此描述自己的静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”有了这样的体认，自然晓得王守仁所谓天地鬼神万物与我一体究竟是怎么回事。
得益于核磁共振成像技术，我们今天可以很直观地看到冥想中的大脑会发生怎样的变化。缺乏冥想经验的读者不妨回忆一下自己任何一次“出神”的时候，资深乐手的感触一定多些。神经科学家发现了冥想的许多益处，诸如反应速度变快，不易受到压力的影响；还发现高阶冥想者（无论何种信仰）都更容易使自己达到聚精会神的状态。与职业音乐家与职业运动员近似，他们只需要最低程度的意识控制，就能让自己的表现处于最佳状态。《环球科学》2015年3月号有一篇题为《冥想之力重塑大脑》的长文，感兴趣的读者可以参阅。
那么，对于我在序章里提到的那些以功利目的学习阳明心学的人，买椟还珠不失为最有效的学习策略，只要掌握冥想技术就足以获得平常心或抗压了，阳明心学的人文意义反而无足轻重。
十二
尤其值得我们关注的是，阳明心学里许多匪夷所思的内容正是来自冥想的结果，正是冥想的结果“建立了真理的原型”，而当王守仁试图以哲学化的表述来宣讲这些真理的时候，“不过将其转译成花里胡哨的公式”。许多阳明心学的研究者总是努力在哲学语境里将这些“花里胡哨的公式”以合乎逻辑的语言解读出来，所以才造成了种种求之过深的误解。我们必须多一点非理性的精神，采用不同于理解《论语》《大学》《中庸》的方法，才可以准确把握阳明心学的本质。
于是我们就会遇到一个问题：王守仁的学术在很大程度上都是建立在对《大学》的重新解读，难道他是在用非理性的冥想感受来诠释这一篇理性的古朴文章吗？
确实就是这样，以理性包装非理性，以非理性诠释理性，这正是王守仁最核心的学术进路，所以他很难说是一个真正意义上的学问家，而我们也不宜以纯粹的学术思维来理解他的话语与文章。
有了这些认识，我们就可以进入王守仁的名篇《大学问》了。
如果只在王守仁的全部文字中挑选一篇，那么我以为《大学问》是毋庸置疑的选择，比《传习录》更值得精读：
“《大学》者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在于‘明明德’乎？”
阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也：是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”
曰：“然则何以在‘亲民’乎？”
曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”
曰：“然则又乌在其为‘止至善’乎？”
曰：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与于此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德、亲民之学遂大乱于天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止于至善，而骛其私心于过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，然惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，是以失之权谋智术，而无有乎仁爱恻怛之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乖其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。”
曰：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’，其说何也？”
曰：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”
曰：“‘物有本末’，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。‘事有终始’，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？”
曰：“终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干谓之本，木之梢谓之末，惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一物，而亦不得不分为两物也。”
曰：“古之欲明明德于天下者，以至于先修其身，以吾子明德亲民之说通之，亦既可得而知矣。敢问欲修其身，以至于致知在格物，其工夫次第又何如其用力欤？”
曰：“此正详言明德、亲民、止至善之功也。盖身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭：则意无不诚，而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云‘丧致乎哀’之‘致’。《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也；‘至之’者，致也。‘致知’云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而复背而去之，则是以善为恶，而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而覆蹈而为之，则是以恶为善，而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎！今于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。《书》言‘格于上下’‘格于文祖’‘格其非心’，格物之格实兼其义也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。’盖其功夫条理虽有先后次序之可言，而其体之惟一，实无先后次序之可分。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。此格致诚正之说，所以阐尧、舜之正传而为孔氏之心印也。”(15)
所谓“大学”，传统上认为是“大人之学”。那么何谓“大人”，王守仁在此解释说，大人就是以天地万物为一体的人，在大人眼里，全世界宛如一家人，全中国宛如一个人。倘若不具备这样的眼光和胸怀，心中全是国别之分、人我之分，那就是小人了。
显然，在这样的高标准下，今天几乎我们所有人都是小人，即便是那些满怀爱国主义激情、舍小家为大家、视国家利益高于一切的人，也只是小人罢了，只有极少数的国际主义者，譬如以“我的国家是世界，我的宗教是行善”为人生原则的托马斯·潘恩，才勉强够得上“大人”的边。
在王守仁看来，大人之所以能够以天地万物为一体，并非刻意用这样不自然的眼光观察世界，恰恰相反，他们的心里充盈着仁爱，天然就是这样看世界的。而耐人寻味的是，即便是小人，生来也有和大人一样的心，原本也能够以天地万物为一体的，他们之所以沦为小人，只是因为自己把自己“弄小”了。我们可以很轻易地证明这一点：小人看到小孩子掉进井里，一定会自然萌生惊惧和恻隐之心，这不正是因为他们心里的仁和小孩子是一体的吗？
王守仁的这个推理可以追溯到程颢，程颢以医理解读儒家的“仁”字，说医生将身体的麻痹称为“不仁”（我们今天还在使用“麻木不仁”这个成语），譬如你的手麻痹了，你感觉不到它了，哪怕手被针扎了，你也感觉不到疼痛，这就是“不仁”；那么反过来说，“仁”的状态就是不麻痹的状态，手被扎到，你感觉痛，你的心和你的手是关联在一起的，这就是“仁”。
沿着这个逻辑，当你看到小孩子掉进井里时，如果你和小孩子真的是彼此分立的个体，你必定不会对他的遭遇产生任何感觉，但如果你感到了惊惧，生出了恻隐，那么显然，你和那个小孩子一定是有关联的，换言之，是一体的，正如你的心和你的手是一体的。
顺着这个逻辑推衍下去，可以得到相当惊人的结论：那个掉进井里的小孩子和你一样属于人类，人与人之间有同情、同感，这也许还不算什么，但人看见小鸟或小动物哀鸣颤抖时为什么也会不自觉地生出不忍之心呢？可见人类与鸟兽也是一体的。
鸟兽毕竟是活物，活物与活物之间有同情、同感，这也许还不算什么，但为什么人在看见草木摧折的时候也会生出怜悯之情呢？可见人与草木也是一体的。
好吧，草木也是活物，但为什么人在看见瓦石损毁的时候也会生出顾惜之情呢？可见人与瓦石也是一体的。人心中的“仁”与鸟兽、草木、瓦石同为一体，这就是所谓“一体之仁”。并非只有君子或大人才有“一体之仁”，小人的心里也同样有，因为它根植于“天命之性”，自然明白，终生不致泯灭，所以《大学》称之为“明德”。
综上，人与天地万物同为一体，所以无论任何人的死亡、任何草木的凋萎、任何瓦石的破损，都会在我们耳边敲响约翰·多恩那雷鸣般的告诫：“不必问丧钟为谁而鸣，丧钟为你而鸣！”
当然，这只是宇宙真相的理论值，现实世界明明有那么多云谲波诡、尔虞我诈，美国大萧条时代的资本家倒掉了和他们同属一体的牛奶，中国的红卫兵砸掉了和他们同属一体的“四旧”，更不要说人与人之间的血腥杀戮了。理论值和现实之间为什么会有这样惊人的偏差呢？这简直不是偏差，而是对立了。
我们甚至不需要列举资本家倒牛奶和红卫兵“破四旧”这样极端的例子，只要想想农民对蝗虫的感觉就好，农民见到挨饿的蝗虫会不会生发出“一体之仁”，以至于不忍心灭蝗救灾呢？
依照王守仁的逻辑，农民之所以憎恨蝗虫，完全是私欲作祟的缘故，农民只是憎恨蝗虫毁掉自家的收成罢了；倘若我们将“农民”这个社会属性剥离开来，那么作为一个人而非农民，看到某个在饥饿中挣扎的蝗虫时或多或少也会动一点恻隐之心的。
那么农民到底该不该灭蝗呢？王守仁的回答会是“应该”，因为天地万物虽然与人一体，但人的仁心是有次序的：爱父母胜过爱朋友，所以对父母的义务重于对朋友的义务；爱朋友胜过爱陌生人，所以对朋友的义务胜过对陌生人的义务；爱陌生人胜过爱鸟兽，所以对陌生人的义务胜过对鸟兽的义务，以此类推……这才是儒家正宗的“等差之爱”，如果对所有人、所有物都一样去爱，那就流于墨家“兼爱”的异端邪说了。
譬如壮士断腕，手腕当然是身体的一部分，但爱生命胜过爱手腕，必须二选一的时候也只能断腕求生了。如果对手腕和生命“兼爱”的话，显然就不会有什么好结果了。农民种粮养家糊口，庄稼和蝗虫虽然都和他是一体的，但他对庄稼的爱胜过对蝗虫的爱，这倒是符合儒家等差原则的。只是蝗虫天生要吃庄稼，在天地万物与人一体的框架里，这就好比胳膊天生要吃手指一样，身体的一部分偏偏要消灭另一部分，这可实在不好解释啊！
王守仁在“一体之仁”里只看到了相爱，却没看到相杀，他所看到的相杀只存在于现实世界。在他的解释里，现实世界之所以如此残酷和丑恶，完全是由于人心受到私欲遮蔽的缘故。那些深受私欲遮蔽的人，尽管在看到小孩子掉进井里的时候仍不自觉地萌生出恻隐之心，但在绝大多数时候都忙着钻营和算计，甚至会发展到骨肉相残的地步。
既然症状已经查明，对症下药也就不难了，每个人都应该努力摒除私欲的遮蔽，体认到人与天地万物同为一体的本真状态，换言之，灭尽人欲才能彰明天理。只要人人都恢复了这样一种本来面目，世界该是怎样一幅美好的图景啊！
十三
遗憾的是，“只要人人都如何如何，世界便会如何如何”这种道理虽然可爱，却从来都行不通，王守仁这貌似滴水不漏的推理注定只能是纸上谈兵。在他的美好愿景里，《大学》所谓“明明德”是体，“亲民”是用，要想“明明德”就必须“亲民”，只有笃行“亲民”才可以“明明德”，而“明德”“亲民”的极致就是“止于至善”。《大学》三纲领经过这样的阐发，果然别有一番新意。
至于对“八条目”的解释，心学版的“格物致知”“知行合一”“致良知”这些已经名满天下的哲学概念被巧妙地融合在一个完整的体系里，而归根结底都是为了通向“至善”的境界。换言之，一个人经过这样的理解，经过这样的修为，真的可以“止于至善”，亦即真的可以成圣成贤。
作为儒学启蒙读物的《大学》就这样清清楚楚地指明了成圣成贤的途径，人们之所以全然无感，只是因为将典籍当作通往高官厚禄的阶梯罢了。这正如一个富家公子将遗产目录背得滚瓜烂熟，任谁都考不倒他，却从没想过循着这份目录将祖上留给自己的金山银山发掘出来。
道理就是这么简单，后来王守仁不断以浅显的诗歌来做揭示，著名者如《咏良知四首示诸生》：
个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。
而今指与真头面，只是良知更莫疑。
问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。
莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。(16)
有了这样一番简明直截的解释，儒学至理仿佛被王守仁一手捅破了窗户纸，从此再不需要皓首穷经了。再如《示诸生》三首：
尔身各各自天真，不用求人更问人。
但致良知成德业，谩从故纸费精神。
乾坤是易原非画，心性何形得有尘？
莫道先生学禅语，此言端的为君陈。
人人有路透长安，坦坦平平一直看。
尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。
只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。
不信自家原命足，请君随事反身观。
长安有路极分明，何事幽人旷不行？
遂使蓁茅成间塞，尽教麋鹿自纵横。
徒闻绝境劳悬想，指与迷途却浪惊。
冒险甘投蛇虺窟，颠崖堕壑竟亡生。(17)
千言万语，苦口婆心，只为阐明一个真谛：每个人的心里都有良知，都有成圣成贤的潜质，而成圣成贤的方法也早在经典里写得明明白白，简单得简直不像话。
这样看来，王守仁的发现显然具有划时代的意义，但为什么在阳明心学大行于天下之后，几百年来仍然看不到几个圣贤，甚至反而兴起了“游谈无根，束书不观”的风气？在心学体系内部，我们可以找出这样的解释：
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少；尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒只是尧、舜的，原无彼我，所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得！后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”（《传习录·上》）(18)
这是王守仁著名的精金之喻，我们由此设想黄金有两种重要的特质，即纯度和重量，纯度相当于人的品性，重量相当于人的功业。世人只在意重量，所以流于功利，其实每个人只应该关注纯度。每个人都是一块黄金，只要在纯度上和圣人一致，自己也就与圣人无异，不必追求重量上和圣人的一致。所以，在这样的标准下，如果世人都从阳明心学达到了圣人的修为，并不意味着满街都是功勋卓著的尧、舜、禹、汤。
然而站在阳明心学的外部来看，事情就有另一种解释了。康熙年间，有人劝顾炎武招收门徒，后者写信回绝，信中批判当代的学术弊端，说读书人厌烦五经，只喜欢陈献章、王守仁的语录，原因很简单：前者烦难而后者简易。（《与友人论门人书》）如果王守仁可以和顾炎武当面交流的话，一定会说儒学真理本来就这么简易，为何偏要舍易求难，一味低着头陷进寻章摘句的汪洋大海，反而看不到头顶上只要一抬头便可以看到的日月星辰？顾炎武也一定会反驳说：“你去看看世上那么多抬着头号称看到日月星辰的人，你好意思说这种档次的人就是圣贤门徒？”
面对此情此景，方献夫做出了一种很有代表性的解释：“他（王守仁）自己所以能够以一心贯万物，是因为有长达二三十年的书本知识的积累和实践经验的总结，因为总是觉得自己走过弯路，便想让学生和世人不走弯路，一步便踏上为圣为贤之路，却不知由于没有尝过求知的困惑，没有经历实践的艰辛，不少弟子小看天下的学问，轻视实践的作用。于是，看似在教人少走弯路，实则在教人空疏不学。”（《旷世大儒王阳明》）
如果依照这个逻辑，就会推导出一个令人大伤脑筋的道理：尽管王守仁历尽千辛万苦为我们探明了真理捷径，但为了走上这条捷径，我们必须像他一样先历尽千辛万苦，就连各种“异端邪说”也要先认真学过一遍才行。
然而人类知识的演进一般并不遵循这样的规律，我们最常见到的是前人栽树、后人乘凉。譬如达尔文历尽百死千难，终其一生才揭示出大自然的进化规律，而后世的生物学家只要稍稍花点力气站在这位巨人的肩膀上即可——为了掌握进化论，谁也不必再经历一番达尔文所经历过的百死千难。退一步说，即便是对某种技能的掌握，譬如游泳，当我们发现最有效的训练方法之后，谁也没必要再把历史上的各种错误的、理应被淘汰的训练方法从头过一遍。那么，如果说王守仁的成功当真依赖于那些作为炮灰和助产士的“异端邪说”，我们就真的需要重新审视这些“异端邪说”的价值了。
十四
王守仁的百死千难最终还是指错了方向，但这显然不是明朝人能够辨识清楚的。而在王守仁的个人经验里，正是对错误信念的执着才铸就一往无前的人生态度，所以才会在宸濠之乱的各种波折之后益发笃信“致良知”三字足以忘患难、出生死。
乡愿的意思越发少了，王守仁凡事放手施为，但求心之所安，虽千万人吾往矣。之前凡有人问及朱陆异同，他要么顾左右而言他，要么避重就轻、避实击虚，但此时的他公然以行政指令免除陆九渊后人的差役，主持刊行陆九渊的文集，亲笔作序表彰，因此陆九渊这个“反动学术权威”俨然有了与朱熹分庭抗礼的态势。
“旧势力”先忙着武宗的国丧，又忙着世宗的新政，倒也顾不上王守仁掀起的又一轮意识形态波澜。而世宗新政之初便急召王守仁入京，这倒引起“旧势力”的警惕了。
本来武宗之死，无论对国家百姓也好，对王守仁也好，都应该是一桩令人额手称庆的美事。以武宗的荒唐，以江彬、张忠、许泰的奸佞，王守仁纵然有惊无险地渡过了一劫，但当时结下的仇迟早会招致疯狂的报复。“宁得罪君子，不得罪小人”是一句万古不刊的至理名言，小人对仇怨总有着顽固的记忆，而时间总会给他们的报复创造良机。
但幸运就这样突如其来，随着武宗的驾崩，忽然失去靠山的江彬一党反而成为正人君子们打击报复的对象，等待他们的是一场不留情面的政治清算。
似乎“亲贤臣，远小人”的河清海晏指日可待，但这个云谲波诡、祸福相依的世界总有出人意料的表演。一场政坛高层的洗牌，将张永、王琼一并洗掉了。张永原本就是“八虎”之一，王琼则以士大夫之身勾结内官，视行政程序为无物——当然，这也就意味着视内阁为无物。所以王琼遭到了最猛烈的攻讦，一度被定为死罪，侥幸免死戍边，久被王琼压制的内阁终于等来了扬眉吐气的日子。
前文有述，王守仁的战功全靠王琼在朝廷里的鼎力支持，所以王守仁在表功奏章里每每归功于兵部，对内阁只字不提。政坛没有“君子不党”这回事，所以无论在内阁眼里，还是在朝廷其他人的眼里，王守仁都算是王琼的人，而且是王琼旗下的头号马仔。王琼虽然被批倒斗臭，但王守仁一旦入朝，岂不是又一个王琼？他还很可能会为王琼翻案，给后者死灰复燃的机会！防微杜渐、曲突徙薪，在这种时刻最有必要。
于是，奉召进京的王守仁才走到钱塘便接到第二道圣旨，要他止步，等待后续安排。这是一个明确的政治信号，意味着朝中生了变故。
确实，以杨廷和为首的内阁唆使言官进谏，提出的理由冠冕堂皇：“朝廷新政，武宗国丧，资费浩繁，不宜行宴赏之事。”王守仁虽然功高劳苦，却不宜在这个多事之秋论功受赏。王守仁倒不介意，只是上疏请求回家省亲，这是正德十六年（1521年）六月的事情。
一个月后，朝廷的“后续安排”尘埃落定，王守仁不必进京，授职南京兵部尚书，大约相当于投闲置散了。又等了几个月，朝廷终于论功行赏，为王守仁授爵新建伯，三代并妻子一体追封，子孙世袭，每年有禄米一千石。此时距离宸濠之乱的平定已经整整过去了两年。
这份迟来的封赏已经算是难能可贵了，因为跟随王守仁平叛的功臣，除伍文定之外，一概未被论功，死于冤狱的冀元亨竟然也被朝廷忘记了。这样的安排，可想而知会将王守仁置于众矢之的，仿佛刻意要使他众叛亲离，那些追随他甘冒矢石的旧部怕会相信一切功劳都被这位上级长官独吞了吧，毕竟这是官场上常有的事。
怎样对待这样的封赏，在王守仁而言忽然成为一个棘手的难题。
十五
倘若但求心之所安，王守仁只要将自己的意见直言不讳地写上奏疏也就是了，不求尽如人意，但求无愧于心。事实上，他确实写了一封奏疏，说自己不该贪天之功为己有，不配得到朝廷的封赏。这看上去既像气话，又像以退为进的策略，甚至夹带着一些善意的谎言。
这封奏疏罗列了自己不配受封的四条理由：
1. 宸濠之乱图谋了十数年，败亡却不旬月，显然这是天意而非人力所及。
2. 朝廷其实早有谋划，内阁大学士杨廷和与兵部尚书王琼运筹帷幄，我不过是被他们安排的棋子罢了。
3. 伍文定、冀元亨等人（奏疏在此详细列举了一众功臣的名字）都是真正为平叛尽力的英雄，但听闻纪功文册多被删削，以致众多功臣得不到应有的赏赐，我却独自得到封赏，这不等于是冒领下属的功劳吗？
4. 我所做的不过是尽了臣子的本分，封赏纯属不必。
奏疏最后有结论说：“愿陛下收回成命，让我退休回家赡养老父，施与我的那些赏赐还是分给那些真正的有功之臣吧！”（《辞封爵普恩赏以彰国典疏》）(19)
以上内容，最值得我们留意的是这样两点：一是王守仁上报的纪功文册竟然被人删削篡改了，二是在第二条理由里，王守仁竟然将杨廷和与王琼并列，并且使前者的名字排在后者之前。这真是软硬兼施的官场手段：点出纪功文册被删削篡改的疑点，希望能够引起皇帝的追究；将一直与王琼作对的杨廷和列入首功，这虽然违心，但也等于向政敌抛出了橄榄枝，传递了这样一层意思：“只要你们不阻挠真正的功臣受封受赏，我愿意把首功让给你们。”
十六
也许王守仁开出的条件既不够有吸引力，亦不够有威慑力，所以朝廷的反馈只是一些大而化之的虚文，总之“所辞不允”，对其他事宜却避而不谈了，就好像王守仁从未说过什么一样。
官场的太极拳就是这样让人无奈，任你使出天大的力气，也只打在一团软棉花上。王守仁所能做的，也只有再写一封词真意切的奏疏，洋洋洒洒数千言，最后简直是以哀求的口吻说出这样一番话来：
……至于号告三军，则虽激之以忠义，而实歆之以爵禄延世之荣；励之以名节，而复动之以恩赏绚耀之美。是非敢以虚言诱之也，以为功而克成，则此爵禄恩赏亦有国之常典，理所必有也。今臣受殊赏而众有未逮，是臣以虚言罔诱其下，竭众人之死而共成之，掩众人之美而独取之，见利忘信，始之以忠信，终之以贪鄙，外以欺其下，而内失其初心，亦何颜面以视其人乎？故臣之不敢独当殊赏者，非不知封爵之为荣也，所谓有重于封爵者，故不为苟得耳。（《再辞封爵普恩赏以彰国典疏》）(20)
这是实实在在的忧虑，也是实实在在的狼狈。当初为了平叛，表面上虽然以忠义名节激励三军，实则是以高官厚禄的封赏邀买人心。自己开了那么多的空头支票，倒不是存心诓骗，而是以为功成之后，朝廷理所当然会对功臣有相应的封赏，谁知道朝廷竟然真的只赏自己而不及臣僚，这让自己有何面目面对那些被自己“诓骗”来卖命的人呢？与其如此，倒不如连自己也一并不受封赏的好。
这种态度其实很犯官场忌讳，试想朝廷真的准奏，连王守仁的封赏一并削除的话，人们只会集怨于朝廷，对王守仁的感情越发深厚了，这当然是朝廷最不愿看到的局面。忠臣理应为君主分忧，有主动背黑锅的义务。如果朝廷真的不愿封赏众人，忠臣要做的就是坦然接受自己的那份封赏，使所有人的怨怼情绪集中在自己身上。
共同的战斗经历最能使人结成牢固的袍泽情谊，而王守仁精明的政敌们只用了一次封赏便轻松瓦解了这个在战斗中形成的“王守仁反动集团”，这是何等高明的手段！
辞封再次不予获准，而正在这样狼狈的时候，王华“适时地”故去了。
十七
正德十六年（1521年）年末，当加封王守仁新建伯的诏书送到绍兴宅邸的时候，正值王华寿诞，亲朋咸集，这常人眼中无上的荣耀却使这位寿星蹙起了眉头。王华对王守仁说了这样一番“很不吉利”的话：“宁王叛乱的时候，人人都以为你死了，你却未死；人人都以为叛乱难平，你却即刻平定了。继而谣言四起，权奸构陷，两年间危机四伏，眼见你脱不得身，你却终于化险为夷。如今天开日月，朝廷给你封赏，我们父子又得团聚，真是侥幸啊！然而兴盛正是衰败之始，福泽亦是祸患之基，虽觉侥幸，但我还是不免有深深的忧惧啊！”
及至翌年二月，朝廷又有诏书送至，进封王华新建伯，追封王守仁的祖父王伦、曾祖王杰俱为新建伯。年届古稀的王华已经病重卧床，听说朝廷使者就在门口，连忙催促王守仁及其诸弟出迎，以为虽在仓促之间，却不可以怠慢了礼仪。得知册封礼成，王华这才瞑目而逝。
儒家传统，父丧需要守制三年（实为二十五个月或二十七个月），王守仁和朝廷都不必再为封赏事宜纠缠下去了。尤其对于内阁，三年时间足够使新一代的权力格局稳定下来，即便三年之后王守仁复出，那时候他还能威胁得到谁呢？
王守仁也不必纠缠在这一场注定无果的坚持里了，反正一直都有致仕归隐的打算，何不就此终老林泉、绝足于权力的泥潭呢？
所有无能为力的事情，就由得它们随风而去吧。
他或许尚未料到树欲静而风不止，如果他失去了权力，又会招来多少无所忌惮的践踏。
十八
如何明哲保身，不同的人有不同的策略。
大权独揽时的曹操写过一篇《让县自明本志令》，详述自己自青年以来誓为汉朝忠臣的政治抱负，如今面对汹汹物议，愿意辞让朝廷给予的邑土赏赐，向世人表示谦恭的姿态。但在文章末尾，曹操毫不掩饰地说：“要想让我上交兵权，这绝对不行，我只担心一旦失了权柄就会被人所害啊；我既为子孙的安危着想，也晓得我个人的败亡会导致国家的倾危，故此绝不肯慕虚名而处实祸。”
政治就是这样残酷，人一旦踏入政坛，树敌几乎是必然的事，这不是主观意愿能决定的。即便在相对和平的局势下，譬如苏轼，只因为和旧党元老渊源深，所以哪怕他什么事情都不做，什么意见都不讲，也自然会被当作旧党的一员，成为新党的敌人。
士大夫一旦失去权柄和盟友，能否善终除了运气，就要看政敌的心胸和手段了。
对王守仁而言幸运的是，杨廷和一党毕竟不是当初江彬、张忠、朱泰那样的人，更不至于使出刘瑾和宁王的手段。知识分子间的战争遵循另一套章法，于是我们看到明世宗嘉靖二年（1523年）科举会试出了一道奇怪的题目，要考生写一篇对心学的评价。
司马昭之心路人皆知，显然执掌大权的程朱学派要从意识形态的高度对阳明心学做一次彻底的清算，至少向天下发出了这样一个信号：“那些想跟从王守仁的人啊，你们就断绝了升官发财的念想吧。”
这次参考的举子有不少王门弟子，何去何从成为一个迫在眉睫的问题。
其实无论何去何从，在儒家系统里都能找到理论依据，即便是屈从人意，写一套口是心非的答案，也大可以说这不过是一种权变，忍一时便可以取得功名，取得功名便更有机会将阳明心学发扬光大。
但总有不愿变通的人，正是这样的人，才使这个世界显得格外可爱。
譬如王门弟子徐珊，愤愤交了白卷；再如，徐珊的同门师兄弟欧阳德、王臣、魏良弼等人，索性在试卷上阐扬师说，故意去触霉头。然而事情偏偏这样蹊跷，欧阳德等人竟然被录取了，真不知道徐珊这时候做何感想。
《明史·黄直传》给出了一点线索：原来考官阵营并非铁板一块，有人尽管并不赞同阳明心学，却钦佩欧阳德等人的骨鲠精神，这才对其“破格录用”。但是，究竟谁才能被“破格录用”，这就很有些运气的成分在，结果王守仁最重要的门生钱德洪，即《年谱》的编撰者，反而悻悻落榜。
真正使钱德洪悻悻的倒不是自己落榜，而是从这场科举里看到了时事的乖谬，看到了那些冥顽不灵的朝廷大员对师门学说不遗余力的打击。然而在听过钱德洪的倾诉之后，王守仁不怒反喜：“真理从此大明于天下了！”
钱德洪完全摸不到头绪，王守仁解释道：“我的学说本来没办法讲给天下人知晓，但这次既然被写进了科举考题，就连穷乡僻壤的人也会知道我的学说。如果我的学说错了，天下必定会有人攻击我的错误来彰明真理。”
这道理的前半部分最容易理解：管你官方是批是捧，反正都以传播力最强的国家媒介为我做了义务宣传。后半部分最显王守仁的胸怀，真理越辩越明，把他的学说放在天下最大的那块铁砧上，任凭天下人千锤百炼，百炼成钢当然是好事，破旧立新也是好事。
十九
居乡守制的日子里，王守仁依然不废讲学，后来鼎鼎大名的钱德洪、王畿都是他在这一时期纳入门下的弟子。而他此时的思想建树，最要紧的便是提出了“三教合一”的论题。
那是嘉靖二年（1523年）十一月，弟子张元冲请教一个很微妙的问题：“佛教、道教与我们儒家圣学只有毫厘之差，三者对于修习性命之道皆有益处，但只因佛教、道教在性命修习中掺杂了一点私意，所以毫厘之差致成千里之谬。但我觉得佛、道两家毕竟有益，不知道是否可以兼而取之呢？”
这其实是一个老问题了，梳理起来非要大费周章不可。简言之，儒家与佛、道两教原本天差地别，根本就不只是毫厘之差。儒家旨归是给社会开药方，重建西周初年尊卑有序的礼仪制度；佛教诞生于六道轮回的印度传统，教人找出轮回的原因，从而从轮回当中跳脱出来；道教或炼外丹，或炼内丹，总之是教人长生久视、羽化成仙。三者原本就是这样风马牛不相及的，结果混杂在同一片土壤上争奇斗艳，面貌渐渐变得相似了。
一个很要紧的缘故是，三者都不得不偏离了自己的原始目标。
儒家理想的基石是周代宗法社会，自秦汉以后再也找不到合适的土壤；佛教教人跳脱轮回，而跳脱轮回的状态究竟是生是死，是永恒还是寂灭，是神通广大还是与世无涉，这一切全然无法说清，佛陀归之于“十四无记”，悬置不论了事，这真不是有着深厚的现实主义传统的中国人能够接受的；道教倒很现实，教人服食成仙，就算成不了仙，至少也可以延年益寿。
所以从原初的情形看，佛教和道教与其说是宗教，不如说是技术。佛陀创设了一整套跳脱轮回的技术，佛经相当于技术手册。道教的技术色彩更强，炼丹修仙总是难事。无论佛教徒还是道教徒，只要根据技术手册坚持用功，理论上说都可以达成各自的目的。技术的学习当然需要毅力，却并不需要坚定的信仰，这正是佛教、道教绝不同于基督教之类西方意义上的宗教信仰的地方。基督教讲究“因信称义”，信究竟要信到怎样的程度呢？早期神学家德尔图良有一句名言，被后人凝练为“因为荒谬，所以相信”。如果事情非要合情合理才可相信，那就是理性的判断，不是信仰了。
这样看来，儒、释、道三家非但都是“讲理”的，还都属于技术性的知识，虽然技术指向不同，但都包含心灵修炼的内容。儒家自宋代以后，心灵修炼越来越仰仗静坐冥想式的神秘体验了，换言之，这就是在修心技术上与佛、道合流，而我们已经知道，只要是静坐冥想式的神秘体验，无论名义上属于哪种信仰或哪种修行，脑神经的运作机理都是高度相似的，当事人获得的感受也是高度相似的。
原本儒、释、道各执一词，佛教说孔子是儒童菩萨，所以儒家只是佛教的一个变种；道教说佛陀是老子所化，所以佛教只是道教的一个变种；儒家说佛、道两家都是异端邪说，佛陀不过是外邦的圣人。
我们由此看到思想史上的一大趋势，争论由你死我活渐渐变成了谁都想通过收编的手法来矮化对手，结果收编手法反而促成了三教合流。而以现实的眼光来看，得道高僧究竟有没有跳脱轮回，道教高人究竟有没有羽化成仙，世人总看不到扎扎实实的证据，勉强能看到、能沟通的只有心灵修炼的内容。那么，站在心灵修炼的角度来看三教的纷争，似乎真的全无必要，大家好像都是一家人。但是，思想阵营的边界毕竟存在了这么久，三者又确实该有某些本质性的区别，这“本质性的区别”到底是什么呢？
张元冲的问题正意味着心学阵营里广泛存在的这一种疑惑，王守仁给出了一个相当经典的回答：
“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”(21)
儒家是否有必要兼取佛、道呢？答案很明确：“不需要。”
理由很简单：“儒家已经囊括了全部的终极真理。佛教、道教虽然切中了真理的一部分，但这部分并不在儒家真理之外。”
王守仁的解释是：“我们在儒家的心灵修炼中延年益寿，这就叫仙；我们在儒家的心灵修炼中摆脱了世俗的羁绊，这就叫佛。后世儒者看不见儒学的全貌，所以才错误地将儒家与佛、道两家分裂来看。这就好比一座厅堂有三个房间，这就是儒学的全部，但后世儒者不晓得这三个房间全是自己的，看到佛教来了，就割出左边一间给它，看到道教来了，又割出右边一间给它，自己只留着中间那间。圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄都是圣人的手段，这才是大道；佛、道两家只守着自己那一套，所以都是小道。”
汇通三教早已是一个悠久的思想传统了，王守仁并不是始作俑者，但最值得我们留意的是他论说的理由——他正是从静坐冥想的神秘体验里获得了打通时空的感受，然后以这个感受作为依据来证明，既然天地万物与我都是一体，儒、释、道难道是分裂的三者不成？按这个逻辑推演下来，我们还会得出这样的结论：凡是以割裂的、彼此分别的眼光来看问题的，都是错的。
世上常有调和论者，认为所有的思想其实都不矛盾，正如盲人摸象的那个寓言所揭示的，之所以聚讼纷纭，只因为大家各自触到了真理的一个局部，并且以为这个局部就是全体了。如果这样的逻辑成立，也就意味着我们只要把所有的思想主张拼凑起来，就会逐渐拼凑出终极真理的完整面貌。
但这样的工作说来容易做来难，譬如我们倒容易拼凑一神论和多神论，但不知该怎样将有神论和无神论拼凑在一起。更难设想的是，如果我们将儒家、佛家、道家、基督教、纳粹主义、资本主义、军国主义、宿命论、自由意志等等主张拼凑在一起，呈现出来的会是怎样一个怪物呢？难道终极真理在某些情境下会呈现为军国主义的样子，在另一些情境下呈现为人道主义的样子？
在王守仁的世界里，思想主张毕竟远不如我们所见的多。倘若他生活在今天，看到这个地球村里纷繁复杂，远多于儒、释、道三家的思想主张，不知道会不会修正原来的想法。
二十
在绍兴守制的岁月里，讲学几乎成为王守仁全部的社会活动。四方求学者纷至沓来，其中最值得一讲的是南大吉求学问道的故事。
南大吉，字元善，号瑞泉，时任绍兴知府，正是王守仁的父母官。南大吉与王守仁论学有悟，忽然问了老师一个很实际的问题：“我做官犯了不少错，您怎么从没有提醒过我呢？”
王守仁问道：“你都犯过什么错？”
南大吉于是一一列举。
王守仁道：“我明明都提醒过你啊！”
南大吉很错愕：“哪有啊？”
王守仁道：“如果我没讲，你从哪里晓得自己错了？”
南大吉道：“那都是良知告诉我的。”
王守仁道：“良知难道不是我最常讲的吗？”
南大吉了然大笑，拜谢而去。
又过了几天，南大吉反省出更多的错误，来找老师说道：“与其等我犯了错误再悔改，不如您见我要犯错的时候提醒一下。”
王守仁答道：“听别人的劝告不如自我反省来得真切有力。”
南大吉再次受教，笑谢而去。
如此又过了几天，南大吉发现自己错得更多了，还生出了新的疑惑，于是请求老师道：“实际犯下的过错倒还可以悔改，但心里犯的错该怎么办才好呢？”
王守仁答道：“心镜未经擦拭和打磨的时候很容易藏污纳垢，如今心镜已经擦亮了，哪怕只飘来一粒尘埃，它在这光洁明亮的镜面上自然落不住脚。这正是成圣成贤的关键，你要继续努力啊！”
以上南大吉的三度问学，为我们展现了心学修养的技术逻辑。南大吉随后以地方官的身份便利，在绍兴开办了稽山书院，亲自讲学，还请王守仁为书院的尊经阁写了一篇序文，这便是王守仁的名文《稽山书院尊经阁记》，或简称为《尊经阁记》：
经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。是常道也，其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也；一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辩也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，夫是之谓《六经》。《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。
盖昔者圣人之扶人极，忧后世，而述《六经》也，犹之富家者之父祖虑其产业库藏之积，其子孙者或至于遗忘散失，卒困穷而无以自全也，而记籍其家之所有以贻之，使之世守其产业库藏之积而享用焉，以免于困穷之患。故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则命于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。是犹富家之子孙不务守视享用其产业库藏之实积，日遗忘散失，至于窭人匄夫，而犹嚣嚣然指其记籍曰“斯吾产业库藏之积也”，何以异于是！呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！
越城旧有稽山书院，在卧龙西冈，荒废久矣。郡守渭南南君大吉既敷政于民，则慨然悼末学之支离，将进之以圣贤之道。于是使山阴令吴君瀛拓书院而一新之，又为尊经之阁于其后。曰：“经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”阁成，请予一言以谂多士。予既不获辞，则为记之若是。呜呼！世之学者既得吾说而求诸其心焉，其亦庶乎知所以为尊经也矣。(22)
这篇文章的全部逻辑，都基于静坐冥想之中的万物一体的神秘体验，所以不断将世人囿于管见而割裂的东西重新融为一体。文章题为《尊经阁记》，开宗明义，先解释“经”的含义。
什么是“经”，常人都知道是指儒家经典，但王守仁取了更深一层的解释：所谓经，就是永恒不变的规则。接下来的推理就剑走偏锋了：经，即永恒不变的规则，当它表现在天的时候，就叫作命；当它表现在人的身上，就叫作性；当它表现为人身的主宰时，就叫作心。所以，心、性、命，说法虽然不同，其实都是同一个东西。
现代人来看这个推演，最多觉得有点费解，但在古人看来，这就多少有点骇人听闻了。古人一般并不认为这三者是同一回事，其中争议较少的是“命”，是指人力无法改变的注定性，直到今天仍然有人会将某些事情的发生解释为“命中注定”。曹魏年间，李康写过一篇很有名的《运命论》，开篇就是“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也”，意即社会是太平还是动乱，这是由“运”决定的；人生是困厄还是顺遂，这是由“命”决定的；人在社会中的位置是高是低，这是由时机来决定的。
人生的穷达祸福总有人力所不及的成分，最诡谲的情形譬如民谚所谓“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，再如，一个人辛勤耕耘了一生，结果一事无成，另有人一味游手好闲，偏偏中了彩票大奖，这该怎么解释呢？那就归结于“命”好了。
至于“心”与“性”，这却是思想史上一对很纠结的概念。《中庸》首句正是“天命之谓性”，意即性是天所赋予人的。在程朱理学里，天理着落在具体的事物上，便构成了这一事物的“性”，所以有“性即理”这个命题。今天我们骂一个人“没有人性”，这话便有着程朱理学上的源头，意味着这个挨骂的人不具备人之所以成为人的“天理”。
在这个体系里，“性”是抽象的、规则性的东西，“心”则是具体的、物质性的东西。“心”是理与气的结合，可思可感，具有认识能力。然而在心学系统里，陆九渊认为“心”与“性”的差别只是语词上的差别，实则都是一回事，所以说“性即理”亦可，“心即理”亦可。这一字之差，背后藏着的却是理学与心学的一个根本分歧。
理学以支离、分裂的眼光看世界，所以看到世界既有抽象的、规则性的理，又有具体的、质料性的气，理与气的结合才构成了我们的宇宙；心学以笼统的、综合的眼光看世界，所以看到天地万物与我同为一体，不分彼此，“心”与“性”的划分自然没必要了。
所以王守仁在这里所讲的“经”，其实就是朱熹所谓的“理”，只不过王守仁用这个概念统摄了一切，达到了无远弗届的程度。在他看来，“经”，或者说“理”，永恒不变，只是在不同的场合呈现出不同的状态，人们把它的每一种状态都误认为一种单独的事物，所以才分别取了名字。我们大约可以用水来做类比，水在不同温度下会呈现出固态、液态、气态这三种状态，但其实都是同一种东西，如果一个人把冰和水看作不同的事物，那就犯了理学家惯犯的错误。再如月亮，如果一个人把新月、残月、满月、上弦月、下弦月当作不同的事物，那就错了。王守仁就是要告诉大家，概念是人强行划分的，性状是因时因地变化的，月亮永远都是那个月亮，满月并不比残月多一分，残月也不比满月少一分。
王守仁正是在这个逻辑上不断推演：经，或者说理，当它呈现于情感中，就是恻隐、羞恶、辞让、是非；呈现于事情上，就是父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信；呈现于阴阳消长，就是《周易》；呈现于政务，就是《尚书》；呈现于吟咏性情，就是《诗经》；呈现于礼仪，就是《礼经》；呈现于欣喜平和的律动，就是《乐经》；呈现于辨别真伪正邪，就是《春秋》。
王守仁以这样的逻辑来阐发儒家六经，将作为文本的六经看作天理在不同情境里的不同呈现，于是，人们之所以尊奉六经，并非尊奉其文本，而是尊奉文本背后的天理。作为文本的儒家六经好比古代圣人记载天理的账簿，后人独独尊奉账簿，却不晓得循着账簿发掘天理的宝藏，买椟还珠而不自知。
六经的实体就是天理，天理就在每个人的心里，人们应当借助六经的文本来彰明心中的天理，然而世人像某些愚蠢的富家子弟，任凭家业败散，却指着账簿说：“这就是我家的全部产业啊！”
二十一
这样的论说，实则是将六经等同于良知。这确实有了“解放思想”的意义，因为儒者争论是非，通常都要在经典文本里寻找理据，但问题是，一旦经典文本对某个问题论述不明——这是太常见的情形——那该如何是好呢？
传统的做法是在训诂上寻找解决方案，朱熹和王守仁都这样做过，两人对《大学》“亲民”一词的不同训诂就是一个很典型的例子，大礼议事件正反两方也都是从经典文本中寻找依据的。再如，一个绵延明清两代的争议焦点：女人该不该为死去的未婚夫守贞，甚至自杀以殉呢？王守仁的密友湛若水就曾跻身这场旷日持久的争议，后来又有清代乾嘉学派的考据大师们你方唱罢我登场，围绕着《礼记》的相关文本打了太多场笔墨官司，感兴趣的读者可以参看卢苇菁的《矢志不渝：明清时期的贞女现象》