第14章 第十二章
破心中贼
一
戎马倥偬之际，王守仁也不曾疏忽了儒学修养，在横水时寄书杨仕德，其中两句话成为后人反复征引的名言：“破山中贼易，破心中贼难。”
所谓“破山中贼易”，王守仁确实有资格说这样的话，但前有元顺帝，后有明思宗，亡国都亡在“山中贼”之手，想来不会认同王守仁这番话吧？当然，站在心学的立场可以做这样的反驳：“这两位皇帝正是因为心中贼的势力太强，所以才会被山中贼打败。”
不那么拘泥于字面的话，这两句话可以理解为：“完成客观目标是容易的，完善主观修养是困难的。”诚然，“破心中贼”意味着“灭人欲”，对饮食仅满足于箪食瓢羹，对情色仅满足于生育目的，且不论嫉妒、虚荣、恚怒等简直数之不尽的心灵瑕疵，但是食、色这两项就需要真正意义上的“灭绝人性”的努力。倘若我们今天随机选一些人，抛给他们一个二选一的难题，想来愿意去“破山中贼”的人会比愿意去“破心中贼”的多。
各种史料其实已经提供给我们足够的大样本统计数据，我们可以清楚看到，平叛功勋数不胜数，而公认的圣人只有那寥寥几个。王守仁说“破心中贼”才是大丈夫的不世伟业，这话显然半点都没有夸大。
二
功成身退，天之道也。
叛乱既定，置县设防一应事宜各上正轨，于是在正德十三年（1518年）三月，四十七岁的王守仁上呈《乞休致疏》，请求退休养病。疏中叙及病情，说自己“潮热咳嗽，疮疽痈肿，手足麻痹，已成废人”。(1)与同僚吟诗唱和，也说“主恩未报身多病，凯旋须还陇上耕”（《桶冈和邢太守韵》二首之二）。(2)
王守仁自成年之后一直都在受病痛的折磨，病痛愈演愈烈，药石越发对他无济于事，所以养病的请求倒也不是故作姿态。而朝廷照例不准，倒不全是出于狠心，而是这种形同以退为进的手段早已成为官场常态，谁也不会当真，更何况从王琼的角度讲，好不容易栽培出这样一个能干而功高的“自己人”，哪能轻易放他离去呢？
六月有圣旨下，王守仁升都察院右副都御史，荫子一人，世袭锦衣卫百户。王守仁再次上疏辞谢，朝廷照例不准。（《辞免升荫乞以原职致仕疏》）(3)这次升迁荫子，以品秩论，是从正四品升为正三品，荣誉和待遇有别，但职权范围不变；养子王正宪时年十一岁，以今天标准看只是读小学五年级的年纪，但已经有了锦衣卫百户的官衔，这个正六品官衔将来还可以子孙罔替，传之永久。这倒不是对王正宪有特殊优待，而是明代武职皆为世袭，锦衣卫属于卫所，不隶属州县而隶属兵部。
三
辞官不果，王守仁以副右都御史衔继续巡抚南、赣、汀、漳，而既然“山中贼”已破，接下来就展开一场剿灭“心中贼”的伟大事业了。当然，要剿灭的不是自己的“心中贼”，而是当地百姓的。儒家地方官既然是所谓“父母官”，便自然要承担起“养不教，父之过”的责任，用孔子的说法，对平民百姓应当养之、富之、教之。
如何养之、富之，这倒不如想象中那样困难。儒、法两家都相信百姓的生活福祉取决于统治者的管理水平，然而事实上，经济发展往往不是统治者“管得好”的结果，而是“放任不管”的结果。道家早早看到了经济规律的这一真谛，提出“无为而治”的政治纲领，政府不要干涉民间，只要扮演好守夜人的角色，惩罚一下坏人坏事也就够了。
而儒家的原则是要干涉，要管理，但这一切都要有分寸才好。分寸究竟定在哪里呢？统治者只要怀有仁爱之心，自然会找到正确的分寸，至少不会横征暴敛。王守仁班师途中有一首《回军九连山道中短述》，就是上述儒家精神的概括：
百里妖氛一战清，万峰雷雨洗回兵。
未能干羽苗顽格，深愧壶浆父老迎。
莫倚谋攻为上策，还须内治是先声。
功微不愿封侯赏，但乞蠲输绝横征。(4)
诗意是说，虽然打胜了仗，但赢得不够光彩，所以愧对父老乡亲的厚爱。怎样才能赢得光彩呢？那就是以德服人，不战而屈人之兵。儒家圣人大舜做出过榜样，手执盾牌和战斧，舞蹈一番，就降服了叛乱的三苗。用军队解决叛乱绝不是好办法，搞好内政才是最要紧的。我不愿意为这点功劳而封侯受赏，只希望朝廷能够减免百姓的负担，不要再横征暴敛了吧！
如何教育百姓，儒家和法家各执一词。法家提倡“以吏为师”，所谓吏，特指法官、法吏，他们肩负着普法教育的职责，要使每一位国家子民熟知法律条文，知晓触犯某一条法律之后会遭到怎样的惩罚。
法律的条文化和公开化始于春秋时代，当时引起过很严重的争议，反对者相信世道人心的败坏必从此始。（这是我在《治大国：古代中国的正义两难》一书中详加辨析过的话题，感兴趣的读者可以参看。）朱元璋搞过法家这一套，这也是当时一些知识分子不愿与明政府合作的原因之一。
儒家推崇的是宗法亲情模式，不喜欢冷冰冰的、毫无弹性的法律条文。儒家所谓“教之”，是如父母教育孩子那样。平民百姓无知无识，是一种介于人类和禽兽之间的物种（小孩子其实正是这样），只有通过教育才能使他们文明开化，才能使他们耻于作恶而一心向善；不教他们如何打官司，而教他们不去打官司。以实际情形言之，只有剿灭了他们的“心中贼”，他们就算再怎么忍饥挨饿受压迫，也不会去做“山中贼”了。
以政治的技术层面论，“破山中贼”为治标，“破心中贼”为治本，治本之道在于移风易俗、统一意识形态。王守仁颁布《告谕》，务求家喻户晓：
访得吉水县民人陈文继妻黄氏，庐陵焉。至于孝亲敬长、守身奉法、讲信修睦、息讼罢争之类，已尝屡有告示，恳切开谕，尔民其听吾诲尔，益敦毋怠！(5)
这份《告谕》最着重的地方就是严禁奢靡，提倡节俭。我们看一部《二十四史》，同样纲领的告谕总是一而再、再而三地出现，繁不胜繁，显见得世人的逐利之心永远“野火烧不尽，春风吹又生”。统治者之所以总是将移风易俗当作一项核心政治目标，原因正是王守仁开宗明义所说的“风俗不美，乱所由兴”，糟糕的社会风俗总会迅速败坏世道人心，人一旦失去了淳善，就很容易为非作歹了。
王守仁在南安、赣州一带观察到的社会怪象是，明明民生凋敝，大家却还是飞蛾扑火一般争豪斗富，将大把财富浪费在虚荣、攀比的荒唐事上。人们为什么会有这样荒唐的行为呢，岂不知“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，满足基本的生存所需明明只需要很少的财富就够？鹪鹩和鼹鼠的生活方式正是“存天理”，要想返回鹪鹩和鼹鼠的生活方式就必须“灭人欲”。所有那些贪婪、虚荣，都是“人欲”，都是“心中贼”，不遭灭亡便无法彰显天理。
既然找到了症结，就应当对症下药。那么，到底该怎样剿灭“心中贼”呢？——对知识分子可以开内省、慎独之类的高端药方，但对于愚夫愚妇，只能申饬简单的戒律，告诉他们不要做什么：
1. 丧事不许用鼓乐、做道场。
2. 医病不许信邪术、事巫祷。
3. 婚事不许计较彩礼、嫁妆，不许大摆筵席。
4. 走亲戚只要有诚意就好，不许为送礼设立各种名目。
5. 街市村坊不许迎神赛会、百千成群。
凡上述所禁，都是奢靡无益的事情。倘若有人违反，十家牌法尚在，十家之内互相监督纠正；隐瞒不纠者，十家同罪。
饶有趣味的是，为王守仁所严禁的这五项内容，直到今天依然是我们习见的社会现象，只在“破旧立新”的时代短暂地消隐过一阵罢了。设若王守仁复生，一定会再一次发出“破心中贼难”的感叹。有学者将明代中后期“商品经济发达”归功于阳明心学，这绝不会是王守仁愿意听到的。
事实上人类生活的绝大部分开支都属于“不必要的”。以我们今天的生活为例，住宅内部的地板、壁纸、装修项目里花钱最多的那些，没有哪个是真正必要的；我们的穿着方面，百亿元规模的时装产业并不使我们穿得比中山装、军大衣的时代更温暖、更舒适……如果仅仅维持基本生存的话，低保标准即便算不得奢靡，至少也够温饱，而我们辛勤工作所换来的薪水当中竟然绝大部分都“浪费”在那些审美和虚荣的项目上。至于那些富商大贾，凡人标准的“浪费”早已不足以打动他们，只有成百上千万元一件的艺术品才会给他们带来足够的魅惑，而这些艺术品当然不会有半点实用价值。
今天很少有人觉得这有任何不妥，至多会对那些挥霍祖产的纨绔子弟投去鄙夷的目光。即便是纨绔子弟一掷千金的风流，也得到过来自审美立场的衷心赞美。仅举波德莱尔的观点：“风流作风是英雄主义在颓废之中的最后一道闪光……风流作风是一轮落日，犹如沉落的星辰，壮丽辉煌，然而没有热力，充满了忧郁。民主的汹涌浪潮漫卷一切，荡平一切，日渐淹没了这些人类骄傲的最后代表者……”（《美学珍玩》）
在波德莱尔时代的知识阶层，这非但不是哗众取宠的怪话，反而是一种很有代表性的观点。事实上，人类文明史上最耀眼的那些遗产无不诞生于虚荣或贪婪。虚荣心和贪欲携力，构成人类文明最强有力的推手。正是这两点在道德上长久遭受鄙薄的人性，在相当程度上造就了我们这个世界今天的繁荣。那么，它们难道真是我们必欲去之而后快的“人欲”？甚至可以说，它们分明更像是“天理”。
四
我们身边从来不缺少知足常乐的人生哲学，诸如“弱水三千，我只一瓢独饮”“广厦万间，栖身不过方寸之地”。无数人生导师在无数时光里向无数人灌输过这样的道理，我们认同之，叹服之，甚至奉之为座右铭，但往往我们只是在失败或无力的时候以之为慰藉，世界并不曾真的因此变得稍许温和。
诚然，很少的物质资源就能够满足我们的生活所需，所以，倘使我们过的是鲁滨孙那样的生活，一切知足常乐的哲学确实找得到立足之地，但是很不幸，我们偏偏是群居动物，注定要在人群里寻求生存，别人的态度在极大程度上决定着我们的幸福感，这是几乎全部心灵痛苦的根源所在。
弱水三千，富人和穷人的饮水量并不会有什么不同，但如果你霸占了这些水源，你就可以对别人予取予求，有最大的机会占有最优质的配偶，生育具有优质基因的子女，并给他们最好的呵护和教育。反之，你就很容易成为别人予取予求的对象，眼睁睁看着心仪之人投入别人的怀抱。我们并不该责怪婚恋市场上的嫌贫爱富，因为获取优质资源的能力其实和性魅力息息相关。
广厦万间，富人的床当然不比穷人的更大些，但如果你拥有广厦万间，其他人只有茅屋草舍，你至少可以收获很多羡慕的眼光，感觉到生活如此美好。当然，更要紧的是，即便每个人都拥有了弱水三千和广厦万间，但当末日到来的时候，一定是其中最富有的人才能够得到挪亚方舟的船票。
生活永远是一场接一场的竞赛，我们跑出了多快的成绩并不重要，重要的只有名次。当奥运冠军赢得全部的鲜花与掌声的时候，没有人嫌恶他们在竞技场上表现出来的“贪得无厌”。
一言以蔽之，我们所争夺的并不仅仅是物质资源本身，更是我们在“人类食物链”当中的位置。没办法，谁让我们生性如此呢，正如任一群居动物一样。
五
所以，要造一个人人向俭的社会，道德和法律很难维持长久的效用。在这一点上，只有宗教与宗教性质的意识形态才能做得好些。欧洲中世纪，天主教信仰使人们相信世俗生活不过是通往永恒天国的一个短暂过场，于是人人向死而生，对劳作、享乐、攀比一概兴趣缺缺。即便是宗教的力量，也仅仅可以取胜于局部，改变一时，人对虚荣的追求迄今都不曾被真正克服过。这正如狄更斯在《双城记》里所哀叹的：“用同样的锤子再一次打烂人性，人性仍会以同样扭曲的形态出现。”
于是我们难免陷入这样的梦想：倘若人类并没有追求虚荣的深层本能，社会该呈现出一幅怎样美好的伊甸园图景呢？
可惜答案是否定的，在“物竞天择，适者生存”的世界上，任何缺乏竞争冲动的物种都注定灭亡，而虚荣和竞争性只是一体的两面，倘若不是不分彼此的话。
现代世界一般奉行着自由主义的行为准则：只要不触犯别人，自己可以为所欲为，即任何一种行为就其本身而言都没有是非对错之分，这显然会与“存天理，灭人欲”的原则发生本质上的冲突，因为哪些是天理、哪些是人欲都有着很具体的内容，即便你陷入鲁滨孙那样的处境，这些条条框框也不会因为你的独处而自行消隐。“君子慎独”，独处的时候也有严肃的道德问题让人不能掉以轻心。
如果我们自己就是南安、赣州的百姓，那么对王守仁的这份告谕一定很不以为然。婚丧嫁娶为什么不可以大操大办？只要当事人两相情愿，只要不给别人造成困扰，当然是可以的。敲锣打鼓也好，请和尚办道场也好，只要选好时间地点，不扰民也就是了。而站在王守仁的角度，百姓只是小孩子一般的群氓，不明事理，对他们的这些意见完全不必当真；地方官有义务教给他们是非对错的唯一标准：对婚丧嫁娶大操大办就是错的，无论有没有打扰到任何人，无论当事人是不是两相情愿。所有人都应当遵循唯一的道德准则行事，那就是儒家式的俭朴。
然而吊诡的是，虽然王守仁推行的是儒家标准的道德教化，推行的手段却带着相当程度的法家风格，除了我们已经熟悉的十家牌法之外，还有配套的乡约制度。
六
今天提到乡约，我们会想到《市民文明守则》之类的东西，但王守仁提出的乡约绝不仅仅是一种道德呼吁，而是有一套相当具体的规章制度，很有洪武年间的行政风格。简言之，王守仁推行的《南赣乡约》是一套以村、族为单位的基层自治体系，每月聚会，表彰好人好事，批评坏人坏事，救人急难，平息纠纷，将屡教不改者扭送入官。(6)
当然，那时候的好人好事和现在不尽一致，譬如寡妇守贞就是其中的一个重要项目。王守仁为此亲自撰写有《旌奖节妇牌》：
访得吉水县民人陈文继妻黄氏，庐陵县生员胡克妻曾氏，俱各少年守制，节操坚厉，远近传扬，士夫称叹，当兹风俗颓靡之时，合行旌奖，以励浇薄。为此仰府官吏即行吉水、庐陵二县掌印官，支给无碍官钱，买办礼仪，前去各家，盛集乡邻老幼之人，宣扬本妇志节之美，务使姻族知所崇重，里巷知所表式，用奖贞节，以激偷鄙。仍备述各妇节操志行始末，及将奖励过缘由，同依准随牌缴报，以凭施行。(7)
黄氏是民人之妻，曾氏是生员之妻，两人同样年轻守寡，远近知名，王守仁特地给予旌奖，要让这两位节妇的光辉事迹为万民做表率，以收移风易俗之效。显然在王守仁看来，女子守贞属于“天理”的一面，他并不曾想到自己求之于心的“天理”只不过是社会习俗内化在心中的道德规范罢了。
王守仁应当知道，南宋以前，女子所谓贞洁并不是这般定义的，即便在宣传“饿死事小，失节事大”的南宋，寡妇再嫁依然是相当常见的事情，寡妇的财产权、继承权也受到了很好的保障。
其实明朝才是真正使“贞洁烈女”的标准走向病态化的王朝，这首先得“益”于皇权的公开嘉奖。于是我们看到这样一种“阴阳和合”的怪象：士大夫对于诏狱与廷杖的淫威从逃避到接受，再到主动追求，女子对于贞烈也开始有同样的果敢追求了，一种极端而病态的道德在大明王朝愈演愈烈，似乎病态的政治模式使全社会的人都患上了心理失调。
即便是特立独行的王守仁，也往往会浸淫在大时代的怪诞“天理”中而不自知。
除了表彰节妇之外，移风易俗的事业更要从孩子抓起。于是王守仁兴办社学，教小孩子歌诗习礼。
这种复古的做派在当时引起了一些争议。在科举营造的风气中，学习总要以做官为目标，所以朱子版的四书才是学习的重点，歌诗习礼能有多大的用处呢，完全不切时务嘛！王守仁不能不有所反驳：这都是末俗庸鄙之见，哪里晓得古人立教的用意呢？小孩子天性活泼好动，喜欢玩耍而害怕拘束，教他们歌诗，不仅是发其志意而已，也为让他们在载歌载舞中宣泄精力；教他们习礼，也不仅是肃其威仪而已，也为使他们在周旋揖让间达到体育锻炼的效果。如果只是约束他们，他们便会视学校为监狱而不敢入，视老师为仇敌而不敢见，这还怎么能教他们为善呢？
这确实是很明智的幼教思维，只有思维敏捷、脑筋活络的人才会有这种因势利导的主意，这是《红楼梦》里贾政一流的人物无法理解更无法接受的，而贾政恰恰可以作为王守仁时代那些正派士大夫的缩影。
作为现代人，我们很容易忽略王守仁教育思想的意义，因为这不过是我们的常识，然而我们必须知道，小孩子在成人世界里的样貌从来不是一成不变的。“棍棒底下出孝子”作为一则有着实际参考价值的谚语，至今仍然存活在一些教育程度低下的地区，而一些百岁老人仍然能够记起私塾里的戒尺的滋味。
对孩子的“人性化”关怀其实是非常晚近出现的，以至于在一些发达国家里，譬如日本，人们还会不断质疑法律和社会是否已经对未成年人形成了过度的保护。有两部很流行的小说，东野圭吾的《彷徨之刃》和药丸岳的《天使之刃》，对这个“文明化”与“现代化”带来的道德冲突做了精彩的呈现。然而在旧时代的世界各地，未成年人基本上都长久地生活在粗暴的——至少在今天看来绝对算得上粗暴的——管束下，今天我们习以为常的“儿童”这个概念其实是相当晚近才出现的。（有兴趣的读者可以参阅法国学者菲力普·阿利埃斯《儿童的世纪：旧制度下的儿童和家庭生活》。）
七
与此同时，赣州巡抚衙门成为各地学子会集的所在，“破心中贼”的事业眼见进行得如火如荼。巡抚衙门渐渐接纳不下，王守仁遂在赣州建立书院，以宋儒周敦颐之号为书院命名，称为濂溪书院，还在这段时间着手刊刻了两部阐扬心学的书籍：《大学古本》与《朱子晚年定论》。
前文有述，王守仁重新定义《大学》“格物致知”，旗帜鲜明地和朱熹唱起反调。在王守仁看来，自己并不是标新立异，而是证明了朱熹的失误，由此揭橥久被误解的“格物致知”的真实含义。而朱熹之所以犯错，主因就在于胆子太大，擅自改动《大学》原文，不但改字解经，还误认《大学》有阙文，自己补写一段去画蛇添足。如此一来，《大学》的原意遭到扭曲，圣人的原意遭到扭曲，当然有必要因此拨乱反正。
早在龙场的时候，王守仁对朱熹的《大学章句》就有过深深的怀疑，于是手录古本，伏读精思，这才悟出《大学》原本简单直白，格物致知本于诚意，根本就不存在阙文可补。换言之，原本作为《礼记》之一篇的《大学》是一个相当完好的版本，朱熹只是因为没读懂，这才以为原文有讹误和缺漏，这才做了修改和增补。所以现在很有必要重新发掘《大学》的古本，使《大学》以本来面目重新呈现在世人面前。王守仁作序以明其意：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！（《大学古本原序》）(8)
开宗明义，一部《大学》要领只在“诚意”二字。人要通过“格物”来达到“诚意”，“诚意”的极致就是“止于至善”。那么，依照王守仁的训诂，心念发动就是“意”，我们只要时时刻刻“狠斗‘私’字一闪念”，将所有不道德的念头扼杀在摇篮中，使“意”纯洁无瑕，这便是“诚意”了。将“诚意”做到极致便是“止于至善”，这个时候心里纯然天理流行，再没有人欲的污点了。
以上就是《大学》的真谛，而朱熹的“格物”不以“诚意”为目标，只向外界事物下功夫，这就失之于支离；不向内心“格物”而言“诚意”，“意”便无从“诚”起，这就失之于空虚。支离加上空虚，怎可能触到“至善”或“天理”呢？
如果从反面来说，王守仁这一时期所作《怀归》二首之二有“意常不足真夷道，情到方浓是险机”，贪欲永远都是“诚意”的敌人，情深也总会遮住人的眼睛，这确实都是简单平易的道理。
《大学古本》的序言虽然很短，但脉络清晰，对朱熹的批判也很言简意赅、切中肯綮，可以说王守仁到此刻为止的全部学术要领都浓缩在这三百字当中了。而在五年之后的明世宗嘉靖二年（1523年），王守仁对这篇序言做了一些修改，增加了“致知”的内容：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。劝而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。（《大学古本序》）(9)
两相对照，修订版将“致知”当作“止至善之则”与“诚意之本”，倘若不以致知为本而去格物诚意的话，就会失之于妄。简言之，朱熹所谓格物致知，我们可以想象牛顿格苹果这个物而致万有引力之知，而王守仁所谓格物致知是格去心里的坏念头而致良知。
是的，那时候的王守仁已经明确提出了那个著名的“致良知”的口号，越发与朱熹背道而驰了。
八
让我们回到王守仁刊行《大学古本》的正德十三年（1518年），同时刊刻的还有一部重量级作品：《朱子晚年定论》。这部书成为王守仁当时对抗“旧世界”最有力的一件武器，特点是以朱熹反朱熹，让那些站在朱子理学立场攻击阳明心学的人哑口无言，举着刀枪剑戟却无处下手。
《朱子晚年定论》后来被收入《传习录》下卷，王守仁作序言：
洙、泗之传，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪；自从辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。
守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲苶，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。虽每痛反探抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑；独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信、而朱子之心无以自暴于后事也乎？
予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！
正德乙亥冬十一月朔，后学余姚王守仁序。(10)
序言首先梳理出儒学道统的简要脉络：孟子之后，道统中断，及至宋代，才有周敦颐、程颢做出传承，自此以后，对儒学的辨析越发详细，而儒学的要领反而被湮没了。之所以如此，主要因为后世儒者太多话。
序言继而从个人的治学经历谈起：“我早年学的是举业，后来兴趣转向了文学，再以后才稍稍知道要学儒家的正统学术，这才发现这个领域里观点太多太杂，茫茫然寻不到入手处，于是转向佛教、道教，欣然有所得，以为圣人之学就在其中。但佛教、道教的学问毕竟和孔子之学有出入，验之于日常生活，总觉得有些不对。直到我被贬到龙场，这才恍然悟出了儒家宗旨一一验之经典，豁然贯通。我终于知道圣人之道其实是一条平坦、宽阔的大路，都怪后儒发明了各种古怪的理论，反而把这条大路弄得荆棘丛生、歧路纷呈，连佛、道两家都不如了。所以说，不该埋怨佛、道两家蛊惑人心，要怪就怪这些遮蔽儒家正途的内部人士好了。”
读到这里，我们显然会相信王守仁不点名地批评了朱熹，但序言内容忽然有了一个转折：“我将这些心得讲出来，没想到大家竞相非议，都说我标新立异乱讲话。我每每认真反省，想找出自己究竟错在哪里，但找来找去，越发坚信自己没错，只是从感情上说，不太愿意相信是朱熹错了。以朱熹这样的贤者，难道真没看清儒家正道吗？及至我在南京任职，仔仔细细再读朱熹著作，忽然有了重大的发现，原来朱熹晚年才找到真理，于是痛悔以前的错误，甚至认为自己犯下的自欺欺人的罪孽实在太深，再怎样做都无法赎罪。所以，世间流传的朱熹所著之《四书章句集注》《四书或问》之类，都是他中年的错误见解，他晚年想要修改却来不及了。至于《朱子语录》，不过是朱熹的门人弟子以争强好胜之心掺杂己见所编订的，根本不足为凭。后世学人囿于见闻，将朱子中年时期的错误见解奉为至宝，所以才会非议我的儒学领悟，殊不知我的领悟和朱熹晚年的领悟一般无二。”
因着这个缘故，王守仁将朱熹“晚年”与友人论学的三十四封书信汇编成册，刊印出版。确实在这些书信里，朱熹认识到往昔的“支离”之病，又因为患了眼疾，不能多看书，只常常瞑目静坐，却发现这对收敛身心很有益处，更懊悔以往讲论文义太多，疏于日用工夫，以及“为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会”……
这些书信一直都藏在朱熹的文集里，只是多年来无人理会，至少无人重视，如今被王守仁“发现”，对知识界的杀伤力不问可知，与清代学者阎若璩考订《古文尚书》之伪属于同一性质、同一级别的大事件。《朱子晚年定论》一出，确实封住了不少来自朱子阵营的心学论敌的口舌。
从思想史的脉络上看，这部书的问世并不是一个孤立事件，而是所谓“牵朱入陆”思想潮流中的一个浪花。早在元代，儒学宗师赵汸在《对江右六君子策》里约略提出一个猜想：朱熹和陆九渊晚年很可能各弃争端，殊途同归。及至明孝宗弘治二年（1489年），程敏政站在朱子阵营内部编辑出一部《道一编》，顾名思义，“道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），将儒学史上的“朱陆异同”划分为三个阶段：始则冰火不容，中则疑信参半，终则辅车相依。
王守仁读过《道一编》，《朱子晚年定论》在很大程度上正是取材于前者，程敏政在编年上犯的错误王守仁也一并犯了。在一封写给友人的书信里，王守仁提到近世有《道一编》之类的书，只因读者都怀着党同伐异的心理，所以不但不信，反被激怒；而自己编辑的《朱子晚年定论》收效甚好，虽然门人弟子初闻之下不太高兴，但士大夫每每从这部书开悟，自己也因此省去不少口舌麻烦。（《与安之》）(11)
其实王守仁不很关心“朱陆异同”的话题，只是一力传扬自己的学术心得罢了。证明出朱熹的“晚年定论”和自己的“标新立异”如此地贴合，证明出不是自己反对朱熹，而是世人误信了朱熹中年未定之论，那还能有什么比这更令人欣慰的事呢？
九
诚然，《朱子晚年定论》本可以成为一件无往而不胜的武器，然而问题在于，王守仁可以说是一位思想家，却称不上治学严谨的学者，故纸堆里的寂寞事业从不是他的强项。这三十四封书信是否真属于朱熹晚年的手笔，王守仁很有一点考证失实。今天我们可以用陈来的《朱子书信编年考证》来做参照的标准，而早在王守仁的时代，就已经有人从考据上提出过质疑了。
最重要的质疑者非罗钦顺莫属。罗钦顺，字允升，号整庵，是当时一位能与王守仁分庭抗礼的学者。罗钦顺有着很朴实的哲学观，最能贴近今天的日常思维。他虽然站在朱子阵营里，却对理气二元论不以为然，而这恰恰就是朱熹当初没能说清楚的一个问题。
在朱熹看来，在房子尚未被人发明之前，就已经存在着建造房子的理，罗钦顺就是对这一点不满，他认为建造房子的理一定是随着房子的出现而出现的，不可能凭空悬在什么地方。这样的观点在今天看来就属于“唯物主义倾向”，所以任继愈《中国哲学史》将罗钦顺的著作《困知记》评价为“是一部直接批判王守仁的主观唯心主义的唯物主义哲学著作”。我们只要去掉这句话里的“时代局限性”，还是能够借以理解罗、王立场之别的。
罗钦顺针对《朱子晚年定论》的批评主要是考据上的，事实不比观点，对与错可以有简明而唯一的标准，王守仁在铁证面前不能否认，于是回信说：
……某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停以明此学为重，平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文，某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。……（《答罗整庵少宰书》）(12)
大意是说，自己确实考订不精，但《朱子晚年定论》收录的那些书信毕竟多数都是朱熹晚年写的；自己之所以汇编这部书，实在是因为平生视朱熹为神明，一旦与他的意见不合，心里总是不忍，所以不得已而为此。接下来的话可以套用亚里士多德的名言，吾爱朱熹，吾更爱真理。这封信似乎透露了一个耐人寻味的事实，即王守仁虽然以《朱子晚年定论》来证明自己的主张和朱熹并不矛盾，但心底还是认为彼此存在着无法跨越的鸿沟，而鸿沟对岸的朱熹显然站错了位置。
时代稍后，朱子阵营里出现了一名干将，即陈建，字廷肇，号清澜，于嘉靖二十七年（1548年）著成《学蔀通辨》，从观点上力证王守仁之非，简言之，朱熹和陆九渊各自都有明确的理论体系，不可强作混同。专务虚静、玩养精神，这是陆九渊的定论。主敬涵养，以立其本；读书穷理，以致其知；身体力行，以践其实，三者不偏不废，这是朱熹的定论。朱熹有时候只讲三者之一，那只是因人施教、对症下药的缘故罢了。如果单独点出涵养为朱熹的定论，那就不对了。
以今天的眼光来看，罗钦顺和陈建显然都击中了《朱子晚年定论》的要害，但在阳明心学掀起波澜之后，这两人的声音或多或少都被湮没了。及至明清易代之际，顾炎武惊奇地发现，当时的学者大多相信《朱子晚年定论》，却并不了解罗钦顺和陈建的说法。(13)
十
与《大学古本》《朱子晚年定论》约略同时，王守仁的大弟子徐爱等人整理老师的语录，仿照《论语》编成了一部《传习录》，最终由师弟薛侃出资刊行了，这便是今天我们看到的《传习录》上卷的主体部分。
后人学习阳明心学，基本都是从《传习录》入手的，但王守仁原本并不赞成编选语录，理由大体上是，教育总是因材施教、因地制宜、因时感发的，时过境迁再株守这些教条的话，那就与刻舟求剑无异了。
徐爱的同门也有用老师的这个理由来规劝的，但徐爱自有一番道理，而且摆出了经典中的依据：《论语》有载，孔子对子贡说“我不想说话”，另一段却记载孔子说“我和颜渊谈了一整天”，难道孔子是自相矛盾吗？当然不是，而是因为子贡太拘泥于老师的言语，孔子这才用沉默来提示他，要他从内心深处多做领悟；颜渊对孔子的教诲完全心领神会，孔子全不介意和他谈上多久。王守仁编这部语录，也希望读者能够心领神会，不可当作教条来看。（《传习录·序》）(14)
语言一落文字，确实容易变为僵化的教条。事实上王守仁汇编《朱子晚年定论》正犯了这个错，将朱熹的文字摆脱了当初的语境，当作教条来理解了，不免“死于句下”。
然而吊诡的是，各种思想的传承，最常见的谬误非但不是“死于句下”，反而是过于灵活的理解，灵活到面目全非甚至颠倒黑白的程度。思想史上往往有这样惊人的呈现，纯粹的“原教旨主义者”反而凤毛麟角。我们就算嫌恶他们的冥顽，至少可以尊重他们那难能可贵的较真精神。
《传习录》的编订，徐爱当居首功，遗憾的是，他却没能看到《传习录》的刊行。
徐爱病逝的时候年仅三十一岁，果然徐爱之于王守仁正如颜渊之于孔子啊。
王守仁在写给徐爱的祭文里提到了这样一件奇事：徐爱游衡山时做了一个梦，梦见一位老僧拍着自己的肩膀说：“你与颜渊同德。”过不多时，老僧又增补了一句：“也和颜渊同寿啊。”徐爱醒后，忧心忡忡地将梦境讲与王守仁听，后者宽慰道：“不过是梦，哪有必要忧心呢！”徐爱却答道：“心里总是不安，只盼早一点告病辞官，一心追随您的教导，朝闻道夕死可也。”没想到梦竟会成真，而眼前的真实又焉知不是梦呢？（《祭徐曰仁文》）(15)
对于徐爱之死，王守仁有深刻的伤心。曾经“钟期既遇，奏流水以何惭”的快乐，从此竟一去而不复返了。
十一
这最早一版的《传习录》里，还专门记有徐爱的心得：
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”(16)
以镜喻心，是王守仁常常言及的比喻。徐爱的理解有两层意思，第一层意思是，每个人的心都是一面镜子，但有的镜子光洁无瑕，不染尘埃，这便是圣人的心；有的镜子锈迹斑斑、尘埃遍布，这便是常人的心。第二层意思是，朱熹的格物理论是教人以镜子来映照外界的事物，只是在“照”上用功，殊不知镜子本身都还脏着，再努力去照又能照出什么来？而王守仁的格物理论是教人磨镜子，在“磨”上用功，镜子磨得明亮无瑕之后，自然可以清清楚楚地映照万物。
换言之，朱熹的格物是向外用功，王守仁的格物是向内用功，王守仁常讲的内外之别，要领便在这里。“镜论”其实还有下文，王守仁《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二有所谓“至理匪外得，譬犹镜本明，外尘荡瑕垢，镜体自寂然”，朱熹教人格物致知，格外物而致天理之知，王守仁只向内求，教人格去镜上的灰尘，恢复明镜的本来面目，而天理就在这本来面目之中。再如，《夜坐》诗有“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”，所有古圣先贤与儒家经典的教诲，归根结底都是教人拂去心镜上的尘埃而已，别无其他。
那么，接下来的问题是，如果我们真的做到了这一点，待人处事会有什么不同呢？《传习录》有载：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”(17)
在常人眼里，圣人似乎无所不知、无所不能，这肯定是平时做足了积累的缘故。正如我们上学读书，各种知识储备做得越好，将来应对各种问题的能力就越强。但无论我们如何努力，总会在不知什么时候遇到一些难以应对的困难，而圣人不存在这种问题，也不知他们做了多少知识储备！
但王守仁用“镜论”来解释说，即便是圣人，也不可能储备那么多知识和本领，人家只是心如明镜罢了，遇到任何事物都会准确地映照出来，准确地做出反应。言下之意是，常人之所以应对不来，是因为心镜不明，对事物映照不清晰，反应不准确。
王守仁给出的例证是，周公制礼作乐，这是圣人之所为，但为何尧、舜不事先把礼乐都制作完成，非要等到周公来做？孔子删述《六经》，也是圣人之所为，但为何周公不事先把这些事情做好呢？所以可知圣人是随着时世的变化而有相应的作为的。
换言之，准确的理解力和判断力完全取决于心镜的明洁程度，只要把心镜打磨得一尘不染了，对万事万物都可以应付裕如。
这样的观点很容易使人想起《庄子》《金刚经》《坛经》之类的“异端”，也确实是儒家经典里所没有的，王守仁移花接木，却只认为这是“暗合”。后来确实有门人发出过这种疑惑，王守仁又解释说：
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《传习录·中》）(18)
圣人心如明镜，事来则如实映照，事过则心不留痕。王守仁承认，这与《金刚经》所为“无所住而生其心”如出一辙，事来则如实映照，便是“生其心”处，事过则心不留痕，便是“无所住”处。言下之意是，常人的“脏镜子”相反，对事物并不能形成清晰、准确的认识，因而也不能做出正确的应对，而在事过之后，肮脏的镜面上还会留下印痕，即不必要的挂念和介怀。譬如我们在荷尔蒙的作用下失去了判断力，对意中人做出了“情人眼里出西施”的判断，于是一错再错，等到失恋之后又会耿耿于怀，时而睹物思人，时而寻死觅活，久久不能释然。
十二
圣人用心若镜究竟是什么样子，只存在于传说和想象当中，如果看看普通人中的例子，我由衷以为狄更斯笔下的米考伯夫妇不失为市井中的典范。寄住在他们家里的大卫·考坡菲看到的是，各位债主几乎天天都来追债，而每到这种时候，米考伯夫妇便门窗紧锁，装作不在家的样子，而债主们早已熟稔他们这套把戏，便在窗外高声唾骂，骂得一声比一声难听，于是：
在这种时候，米考伯先生就又伤心，又惭愧，有时竟悲惭不能自胜，拿起刮脸刀来就要往自己的脖子上抹（这是从米考伯太太尖声的喊叫里可以听出来的）。但是事情过了之后，还不到半个钟头，就看见他特别地精心细意，把鞋擦得亮亮的，穿起来，哼着小调儿，比以前更文明味儿十足地走出门去。米考伯太太也同样地能屈能伸。我曾见过她在三点钟的时候，因为纳不起国家的税款，急得都晕过去了，而在四点钟的时候，却又吃起带面包渣的羊羔排骨，喝起温热了的麦酒来（那是把两把茶匙当了买来的）。有一次，按照判决，强制执行，刚把家具抬走，我碰巧活儿完得比平常早一些，六点钟就回家了，那时候，我看见米考伯太太躺在壁炉前面（当然怀里抱着一个双生儿），晕在那儿，头发都散了，乱披在面前；但是当天晚上，她却在厨房的炉火前面，又吃带面包渣的烤小牛肉排，又谈她爸爸和她妈妈的故事，又谈当年和她来往的人。我从来没看见过她的兴致有比那个时候更高的。(19)
随物顺应，事过无痕，无预想，无纠结，无牵挂。所有这些品质，米考伯夫妇皆具。会给读者以鼓励的是，米考伯夫妇后来远渡重洋，在新世界混得风生水起，成为受人尊敬的成功人士，当然，性情还是那副老样子。
如果把米考伯夫妇介绍给庄子认识的话，庄子一定会将他们引为同道，但王守仁倘若看到我这样的理解，一定会说我是“死于句下”的。诚然，严格按照“镜论”的标准，我们的世界会呈现出一种古怪的面貌，譬如饭馆再不会有回头客了，因为无论饭菜是好是坏，吃过的人只会吃过便忘，不会挂心，不会在出门之后还在回味着：“这家饭馆太棒了，明天一定再来！”
如果这样的道理成立，孔子显然修为尚浅。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，这是《论语》里的著名情节，孔子听了韶乐，一连几个月陷入沉迷状态，以至于吃不出肉的味道，这样的一颗心显然不是一面无瑕的明镜。
儒家学者当然不肯如此菲薄先圣，所以程颐提出训诂上的意见，说“三月”是对“音”字的错误抄写，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》音，不知肉味”；朱熹说“三月”之前脱漏了“学之”，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》，学之三月，不知肉味”。
即便我们接受这样的解释，问题依然不能尽去。古人相信日有所思，夜有所梦，梦是思虑纠结的体现，所以有明镜之心的圣人一定不做梦。明武宗正德十五年（1520年），王艮（当时还叫王银）拜访王守仁，说前一天梦到了他。王守仁答了四个字：“真人无梦。”这真是很不给王艮面子，大约是嫌他太过招摇吧，没想到王艮的反应极其敏捷，当即反驳了一句：“孔子是如何梦见周公的？”
王艮读书少，但正因为少，所以既纯粹又纯熟；王守仁读书多，知识驳杂，却不自觉地正因为驳杂而说错了话。确实，孔子梦见周公，这是《论语》清清楚楚的记载，而“真人无梦”语出《庄子》，孰是孰非似乎不言而喻。“真”的本义是“仙人变形而登天”，所以传统的儒家五经甚至就没有“真”字。
儒家既然将庄子的心镜之喻收归己有，王守仁应当说“圣人无梦”才对。圣人既然无梦，《论语》又清清楚楚记载了孔子的梦，难道是自相矛盾不成？
这并不是一个新出现的问题，早在北宋便已经被程颐指出了，当时他直截了当地回答：“孔子根本没有梦见周公，只是早年在寤寐间思念周公罢了，后来便不复思念了。如果他真的梦见周公，那就不是圣人了。”
弟子不解：“难道圣人真的不做梦吗？”
程颐答道：“圣人也做梦的，但和常人梦不同。常人或者日有所思，夜有所梦，或者不思而梦，只是旧习气类相应。圣人的梦不是这样，譬如殷高宗梦见傅说，真有个傅说在傅岩。”(20)
程颐的意思倒可以为民间传说中的“应梦贤臣”做背书，而通常意义上的梦显然与圣人无缘。今天我们知道，无论有所思或无所思，梦总会自然发生，古人没有这样的知识，便很容易将梦理解为心上的印痕。
面对王艮有理有据的反驳，王守仁倒没有拿出程颐或朱熹已有的答案，而是以一句“此是他真处”作答，意即孔子梦见周公，正是孔子“真”的流露。但这样的答复，显然已是顺着王艮的思路走了，王艮梦见王守仁岂不也是“真情流露”？或者王守仁这样说，是以孔子之真暗示王艮之伪。无论如何，在理学和心学里，不做梦总是好的，梦是作为一种道德修养上的瑕疵而存在的。
十三
如何将心镜打磨明洁，说来简单，将尘土拂尽也就是了。但细想起来，哪些是尘土、哪些不是尘土，换言之，哪些是人欲、哪些不是人欲，实在是很难分辨的。
以今天的眼光来看，对美食与美色的喜爱当然属于天理。明朝人虽不这样想，但也有一些他们会有的疑惑。《传习录》的第一版里，陆澄和老师有这样一段问答：
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”(21)
心学修养，时时处处都要“狠斗‘私’字一闪念”，而陆澄的困惑是，淫念和名利心自然都是“人欲”，属于该斩尽杀绝的念头，但平日里还有很多杂七杂八的念头，与淫念和名利心都没关系，这些念头为什么也属于“人欲”，也要被灭掉呢？
王守仁的答复可谓洞悉人性之深：“所有这些貌似与淫念、名利心无关的杂念，追根溯源的话无不是从淫念、名利心而来的。正如你心里无论有多少杂念，都不会生出做强盗的念头，这是因为你从根本上就没有这种心。你的淫念与名利心如果都被消灭了，就像做强盗的念头从你心里彻底消失了一样，只剩下心之本体，那时候哪还有什么杂念呢？”
被王守仁说对的一点是，我们所有的杂念确实都有着淫欲和名利心上的根源。以现代知识来看，基因把我们塑造成这个样子，我们的一切所思所想、所作所为，从生物学意义上说，都是有意无意地为了在最大限度上促成基因复制，于是淫欲使我们努力寻找配偶，名利心使我们努力战胜对手，即便是貌似道德的利他主义，归根结底也不过是为了提高我们作为群居动物的生存能力罢了。换言之，一切都是人欲，也都是天理。
当然，这不是明朝人能够理解的道理。而明朝人继而会产生的疑惑是，这些道理佛教早就在说，看佛教灭人欲灭得多彻底，那么阳明心学和佛学究竟有什么不同呢？《传习录》有答案如下：
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”(22)
以原教旨主义的角度来看，佛教的修行方式是力求戒除一切私心、情欲，比朱熹、王守仁主张的“存天理，灭人欲”更彻底。儒家灭人欲，毕竟还准许本着生育目的的性生活，佛教连这一点都要断绝。所以在儒家看来，佛教“灭人欲”虽然令人钦佩，但做到灭绝人伦的地步似乎过火了，而过火也就意味着与天理不合。
王守仁却认为这里不存在过火与否，佛教徒的修行一以贯之，只为成就私心，换言之，完全与天理无涉。当然，佛教徒不会认同这样的论断，尤其大乘佛教打着普度众生的旗号，会说之所以放弃小爱，正是为了成就大爱。譬如刘勰《灭惑论》有辩解说“瞬息尽养，则无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”，意即生前对父母尽孝，只是在“今生”这个短短的时间里孝养父母罢了，如果学成佛法来帮助父母，这才能使父母永离轮回苦海。
这样的辩解足以使儒家失去还手之力，因为佛教站在更高的维度以六道轮回的永恒视野来看问题，结论自然与只站在今生今世的儒家不同。至于六道轮回是否存在，那又是一番新的辩论了，但无论如何，认可六道轮回总比儒家“未知生，焉知死”的存疑态度更让人心里踏实一些，毕竟一个错误的结论比没有结论更让人喜欢。
儒家如果勉强招架，会搬出那套“修齐治平”的次序，“一屋不扫，何以扫天下”？孰是孰非，就取决于各人的立场了。更为要紧的问题倒不是孰是孰非，而是王守仁的这一套内心修炼方式究竟有多大的可行性。
今天我们站在儒学世界之外，当然可以毫无顾忌地说：“恐怕没有人能做到啊！”
这不怪我们怯懦，其实明朝人也做不到，所以阳明心学发展下来，迅速退变为一种过于简易的学术：太多人束书不观，但求心之所安，信心高涨到几乎爆棚的地步，而那种时时处处格除心中人欲萌芽的苦功夫，能坚持下来的人从来都是凤毛麟角。
所以，“破山中贼易，破心中贼难”倒是一句实话，而就在“山中贼”已破、“心中贼”在破的当口儿，又有“朝中贼”要王守仁去破了。
(1) 见《全集》，第392-393页。
(2) 见《全集》，第823页。
(3) 见《全集》，第417-419页。
(4) 见《全集》，第827页。
(5) 见《全集》，第627-628页。
(6) 见《全集》，第664-669页。
(7) 见《全集》，第669-670页。
(8) 见《全集》，第1320-1321页。
(9) 见《全集》，第270-271页。
(10) 见《全集》，第144-145页。
(11) 见《全集》，第194页。
(12) 见《全集》，第84-89页。
(13) 见清代顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》（上海古籍出版社，2011年出版），第1061-1067页。
(14) 见《全集》，第1737-1738页。
(15) 见《全集》，第1052-1053页。
(16) 见《全集》，第23页。
(17) 见《全集》，第13-14页。
(18) 见《全集》，第79页。
(19) 见张谷若译《大卫·考坡菲》（上海译文出版社，1980年出版），第236页。
(20) 见《二程集》（中华书局，1981年出版），第307页。
(21) 见《全集》，第25页。
(22) 见《全集》，第30页。
一
戎马倥偬之际，王守仁也不曾疏忽了儒学修养，在横水时寄书杨仕德，其中两句话成为后人反复征引的名言：“破山中贼易，破心中贼难。”
所谓“破山中贼易”，王守仁确实有资格说这样的话，但前有元顺帝，后有明思宗，亡国都亡在“山中贼”之手，想来不会认同王守仁这番话吧？当然，站在心学的立场可以做这样的反驳：“这两位皇帝正是因为心中贼的势力太强，所以才会被山中贼打败。”
不那么拘泥于字面的话，这两句话可以理解为：“完成客观目标是容易的，完善主观修养是困难的。”诚然，“破心中贼”意味着“灭人欲”，对饮食仅满足于箪食瓢羹，对情色仅满足于生育目的，且不论嫉妒、虚荣、恚怒等简直数之不尽的心灵瑕疵，但是食、色这两项就需要真正意义上的“灭绝人性”的努力。倘若我们今天随机选一些人，抛给他们一个二选一的难题，想来愿意去“破山中贼”的人会比愿意去“破心中贼”的多。
各种史料其实已经提供给我们足够的大样本统计数据，我们可以清楚看到，平叛功勋数不胜数，而公认的圣人只有那寥寥几个。王守仁说“破心中贼”才是大丈夫的不世伟业，这话显然半点都没有夸大。
二
功成身退，天之道也。
叛乱既定，置县设防一应事宜各上正轨，于是在正德十三年（1518年）三月，四十七岁的王守仁上呈《乞休致疏》，请求退休养病。疏中叙及病情，说自己“潮热咳嗽，疮疽痈肿，手足麻痹，已成废人”。(1)与同僚吟诗唱和，也说“主恩未报身多病，凯旋须还陇上耕”（《桶冈和邢太守韵》二首之二）。(2)
王守仁自成年之后一直都在受病痛的折磨，病痛愈演愈烈，药石越发对他无济于事，所以养病的请求倒也不是故作姿态。而朝廷照例不准，倒不全是出于狠心，而是这种形同以退为进的手段早已成为官场常态，谁也不会当真，更何况从王琼的角度讲，好不容易栽培出这样一个能干而功高的“自己人”，哪能轻易放他离去呢？
六月有圣旨下，王守仁升都察院右副都御史，荫子一人，世袭锦衣卫百户。王守仁再次上疏辞谢，朝廷照例不准。（《辞免升荫乞以原职致仕疏》）(3)这次升迁荫子，以品秩论，是从正四品升为正三品，荣誉和待遇有别，但职权范围不变；养子王正宪时年十一岁，以今天标准看只是读小学五年级的年纪，但已经有了锦衣卫百户的官衔，这个正六品官衔将来还可以子孙罔替，传之永久。这倒不是对王正宪有特殊优待，而是明代武职皆为世袭，锦衣卫属于卫所，不隶属州县而隶属兵部。
三
辞官不果，王守仁以副右都御史衔继续巡抚南、赣、汀、漳，而既然“山中贼”已破，接下来就展开一场剿灭“心中贼”的伟大事业了。当然，要剿灭的不是自己的“心中贼”，而是当地百姓的。儒家地方官既然是所谓“父母官”，便自然要承担起“养不教，父之过”的责任，用孔子的说法，对平民百姓应当养之、富之、教之。
如何养之、富之，这倒不如想象中那样困难。儒、法两家都相信百姓的生活福祉取决于统治者的管理水平，然而事实上，经济发展往往不是统治者“管得好”的结果，而是“放任不管”的结果。道家早早看到了经济规律的这一真谛，提出“无为而治”的政治纲领，政府不要干涉民间，只要扮演好守夜人的角色，惩罚一下坏人坏事也就够了。
而儒家的原则是要干涉，要管理，但这一切都要有分寸才好。分寸究竟定在哪里呢？统治者只要怀有仁爱之心，自然会找到正确的分寸，至少不会横征暴敛。王守仁班师途中有一首《回军九连山道中短述》，就是上述儒家精神的概括：
百里妖氛一战清，万峰雷雨洗回兵。
未能干羽苗顽格，深愧壶浆父老迎。
莫倚谋攻为上策，还须内治是先声。
功微不愿封侯赏，但乞蠲输绝横征。(4)
诗意是说，虽然打胜了仗，但赢得不够光彩，所以愧对父老乡亲的厚爱。怎样才能赢得光彩呢？那就是以德服人，不战而屈人之兵。儒家圣人大舜做出过榜样，手执盾牌和战斧，舞蹈一番，就降服了叛乱的三苗。用军队解决叛乱绝不是好办法，搞好内政才是最要紧的。我不愿意为这点功劳而封侯受赏，只希望朝廷能够减免百姓的负担，不要再横征暴敛了吧！
如何教育百姓，儒家和法家各执一词。法家提倡“以吏为师”，所谓吏，特指法官、法吏，他们肩负着普法教育的职责，要使每一位国家子民熟知法律条文，知晓触犯某一条法律之后会遭到怎样的惩罚。
法律的条文化和公开化始于春秋时代，当时引起过很严重的争议，反对者相信世道人心的败坏必从此始。（这是我在《治大国：古代中国的正义两难》一书中详加辨析过的话题，感兴趣的读者可以参看。）朱元璋搞过法家这一套，这也是当时一些知识分子不愿与明政府合作的原因之一。
儒家推崇的是宗法亲情模式，不喜欢冷冰冰的、毫无弹性的法律条文。儒家所谓“教之”，是如父母教育孩子那样。平民百姓无知无识，是一种介于人类和禽兽之间的物种（小孩子其实正是这样），只有通过教育才能使他们文明开化，才能使他们耻于作恶而一心向善；不教他们如何打官司，而教他们不去打官司。以实际情形言之，只有剿灭了他们的“心中贼”，他们就算再怎么忍饥挨饿受压迫，也不会去做“山中贼”了。
以政治的技术层面论，“破山中贼”为治标，“破心中贼”为治本，治本之道在于移风易俗、统一意识形态。王守仁颁布《告谕》，务求家喻户晓：
访得吉水县民人陈文继妻黄氏，庐陵焉。至于孝亲敬长、守身奉法、讲信修睦、息讼罢争之类，已尝屡有告示，恳切开谕，尔民其听吾诲尔，益敦毋怠！(5)
这份《告谕》最着重的地方就是严禁奢靡，提倡节俭。我们看一部《二十四史》，同样纲领的告谕总是一而再、再而三地出现，繁不胜繁，显见得世人的逐利之心永远“野火烧不尽，春风吹又生”。统治者之所以总是将移风易俗当作一项核心政治目标，原因正是王守仁开宗明义所说的“风俗不美，乱所由兴”，糟糕的社会风俗总会迅速败坏世道人心，人一旦失去了淳善，就很容易为非作歹了。
王守仁在南安、赣州一带观察到的社会怪象是，明明民生凋敝，大家却还是飞蛾扑火一般争豪斗富，将大把财富浪费在虚荣、攀比的荒唐事上。人们为什么会有这样荒唐的行为呢，岂不知“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，满足基本的生存所需明明只需要很少的财富就够？鹪鹩和鼹鼠的生活方式正是“存天理”，要想返回鹪鹩和鼹鼠的生活方式就必须“灭人欲”。所有那些贪婪、虚荣，都是“人欲”，都是“心中贼”，不遭灭亡便无法彰显天理。
既然找到了症结，就应当对症下药。那么，到底该怎样剿灭“心中贼”呢？——对知识分子可以开内省、慎独之类的高端药方，但对于愚夫愚妇，只能申饬简单的戒律，告诉他们不要做什么：
1. 丧事不许用鼓乐、做道场。
2. 医病不许信邪术、事巫祷。
3. 婚事不许计较彩礼、嫁妆，不许大摆筵席。
4. 走亲戚只要有诚意就好，不许为送礼设立各种名目。
5. 街市村坊不许迎神赛会、百千成群。
凡上述所禁，都是奢靡无益的事情。倘若有人违反，十家牌法尚在，十家之内互相监督纠正；隐瞒不纠者，十家同罪。
饶有趣味的是，为王守仁所严禁的这五项内容，直到今天依然是我们习见的社会现象，只在“破旧立新”的时代短暂地消隐过一阵罢了。设若王守仁复生，一定会再一次发出“破心中贼难”的感叹。有学者将明代中后期“商品经济发达”归功于阳明心学，这绝不会是王守仁愿意听到的。
事实上人类生活的绝大部分开支都属于“不必要的”。以我们今天的生活为例，住宅内部的地板、壁纸、装修项目里花钱最多的那些，没有哪个是真正必要的；我们的穿着方面，百亿元规模的时装产业并不使我们穿得比中山装、军大衣的时代更温暖、更舒适……如果仅仅维持基本生存的话，低保标准即便算不得奢靡，至少也够温饱，而我们辛勤工作所换来的薪水当中竟然绝大部分都“浪费”在那些审美和虚荣的项目上。至于那些富商大贾，凡人标准的“浪费”早已不足以打动他们，只有成百上千万元一件的艺术品才会给他们带来足够的魅惑，而这些艺术品当然不会有半点实用价值。
今天很少有人觉得这有任何不妥，至多会对那些挥霍祖产的纨绔子弟投去鄙夷的目光。即便是纨绔子弟一掷千金的风流，也得到过来自审美立场的衷心赞美。仅举波德莱尔的观点：“风流作风是英雄主义在颓废之中的最后一道闪光……风流作风是一轮落日，犹如沉落的星辰，壮丽辉煌，然而没有热力，充满了忧郁。民主的汹涌浪潮漫卷一切，荡平一切，日渐淹没了这些人类骄傲的最后代表者……”（《美学珍玩》）
在波德莱尔时代的知识阶层，这非但不是哗众取宠的怪话，反而是一种很有代表性的观点。事实上，人类文明史上最耀眼的那些遗产无不诞生于虚荣或贪婪。虚荣心和贪欲携力，构成人类文明最强有力的推手。正是这两点在道德上长久遭受鄙薄的人性，在相当程度上造就了我们这个世界今天的繁荣。那么，它们难道真是我们必欲去之而后快的“人欲”？甚至可以说，它们分明更像是“天理”。
四
我们身边从来不缺少知足常乐的人生哲学，诸如“弱水三千，我只一瓢独饮”“广厦万间，栖身不过方寸之地”。无数人生导师在无数时光里向无数人灌输过这样的道理，我们认同之，叹服之，甚至奉之为座右铭，但往往我们只是在失败或无力的时候以之为慰藉，世界并不曾真的因此变得稍许温和。
诚然，很少的物质资源就能够满足我们的生活所需，所以，倘使我们过的是鲁滨孙那样的生活，一切知足常乐的哲学确实找得到立足之地，但是很不幸，我们偏偏是群居动物，注定要在人群里寻求生存，别人的态度在极大程度上决定着我们的幸福感，这是几乎全部心灵痛苦的根源所在。
弱水三千，富人和穷人的饮水量并不会有什么不同，但如果你霸占了这些水源，你就可以对别人予取予求，有最大的机会占有最优质的配偶，生育具有优质基因的子女，并给他们最好的呵护和教育。反之，你就很容易成为别人予取予求的对象，眼睁睁看着心仪之人投入别人的怀抱。我们并不该责怪婚恋市场上的嫌贫爱富，因为获取优质资源的能力其实和性魅力息息相关。
广厦万间，富人的床当然不比穷人的更大些，但如果你拥有广厦万间，其他人只有茅屋草舍，你至少可以收获很多羡慕的眼光，感觉到生活如此美好。当然，更要紧的是，即便每个人都拥有了弱水三千和广厦万间，但当末日到来的时候，一定是其中最富有的人才能够得到挪亚方舟的船票。
生活永远是一场接一场的竞赛，我们跑出了多快的成绩并不重要，重要的只有名次。当奥运冠军赢得全部的鲜花与掌声的时候，没有人嫌恶他们在竞技场上表现出来的“贪得无厌”。
一言以蔽之，我们所争夺的并不仅仅是物质资源本身，更是我们在“人类食物链”当中的位置。没办法，谁让我们生性如此呢，正如任一群居动物一样。
五
所以，要造一个人人向俭的社会，道德和法律很难维持长久的效用。在这一点上，只有宗教与宗教性质的意识形态才能做得好些。欧洲中世纪，天主教信仰使人们相信世俗生活不过是通往永恒天国的一个短暂过场，于是人人向死而生，对劳作、享乐、攀比一概兴趣缺缺。即便是宗教的力量，也仅仅可以取胜于局部，改变一时，人对虚荣的追求迄今都不曾被真正克服过。这正如狄更斯在《双城记》里所哀叹的：“用同样的锤子再一次打烂人性，人性仍会以同样扭曲的形态出现。”
于是我们难免陷入这样的梦想：倘若人类并没有追求虚荣的深层本能，社会该呈现出一幅怎样美好的伊甸园图景呢？
可惜答案是否定的，在“物竞天择，适者生存”的世界上，任何缺乏竞争冲动的物种都注定灭亡，而虚荣和竞争性只是一体的两面，倘若不是不分彼此的话。
现代世界一般奉行着自由主义的行为准则：只要不触犯别人，自己可以为所欲为，即任何一种行为就其本身而言都没有是非对错之分，这显然会与“存天理，灭人欲”的原则发生本质上的冲突，因为哪些是天理、哪些是人欲都有着很具体的内容，即便你陷入鲁滨孙那样的处境，这些条条框框也不会因为你的独处而自行消隐。“君子慎独”，独处的时候也有严肃的道德问题让人不能掉以轻心。
如果我们自己就是南安、赣州的百姓，那么对王守仁的这份告谕一定很不以为然。婚丧嫁娶为什么不可以大操大办？只要当事人两相情愿，只要不给别人造成困扰，当然是可以的。敲锣打鼓也好，请和尚办道场也好，只要选好时间地点，不扰民也就是了。而站在王守仁的角度，百姓只是小孩子一般的群氓，不明事理，对他们的这些意见完全不必当真；地方官有义务教给他们是非对错的唯一标准：对婚丧嫁娶大操大办就是错的，无论有没有打扰到任何人，无论当事人是不是两相情愿。所有人都应当遵循唯一的道德准则行事，那就是儒家式的俭朴。
然而吊诡的是，虽然王守仁推行的是儒家标准的道德教化，推行的手段却带着相当程度的法家风格，除了我们已经熟悉的十家牌法之外，还有配套的乡约制度。
六
今天提到乡约，我们会想到《市民文明守则》之类的东西，但王守仁提出的乡约绝不仅仅是一种道德呼吁，而是有一套相当具体的规章制度，很有洪武年间的行政风格。简言之，王守仁推行的《南赣乡约》是一套以村、族为单位的基层自治体系，每月聚会，表彰好人好事，批评坏人坏事，救人急难，平息纠纷，将屡教不改者扭送入官。(6)
当然，那时候的好人好事和现在不尽一致，譬如寡妇守贞就是其中的一个重要项目。王守仁为此亲自撰写有《旌奖节妇牌》：
访得吉水县民人陈文继妻黄氏，庐陵县生员胡克妻曾氏，俱各少年守制，节操坚厉，远近传扬，士夫称叹，当兹风俗颓靡之时，合行旌奖，以励浇薄。为此仰府官吏即行吉水、庐陵二县掌印官，支给无碍官钱，买办礼仪，前去各家，盛集乡邻老幼之人，宣扬本妇志节之美，务使姻族知所崇重，里巷知所表式，用奖贞节，以激偷鄙。仍备述各妇节操志行始末，及将奖励过缘由，同依准随牌缴报，以凭施行。(7)
黄氏是民人之妻，曾氏是生员之妻，两人同样年轻守寡，远近知名，王守仁特地给予旌奖，要让这两位节妇的光辉事迹为万民做表率，以收移风易俗之效。显然在王守仁看来，女子守贞属于“天理”的一面，他并不曾想到自己求之于心的“天理”只不过是社会习俗内化在心中的道德规范罢了。
王守仁应当知道，南宋以前，女子所谓贞洁并不是这般定义的，即便在宣传“饿死事小，失节事大”的南宋，寡妇再嫁依然是相当常见的事情，寡妇的财产权、继承权也受到了很好的保障。
其实明朝才是真正使“贞洁烈女”的标准走向病态化的王朝，这首先得“益”于皇权的公开嘉奖。于是我们看到这样一种“阴阳和合”的怪象：士大夫对于诏狱与廷杖的淫威从逃避到接受，再到主动追求，女子对于贞烈也开始有同样的果敢追求了，一种极端而病态的道德在大明王朝愈演愈烈，似乎病态的政治模式使全社会的人都患上了心理失调。
即便是特立独行的王守仁，也往往会浸淫在大时代的怪诞“天理”中而不自知。
除了表彰节妇之外，移风易俗的事业更要从孩子抓起。于是王守仁兴办社学，教小孩子歌诗习礼。
这种复古的做派在当时引起了一些争议。在科举营造的风气中，学习总要以做官为目标，所以朱子版的四书才是学习的重点，歌诗习礼能有多大的用处呢，完全不切时务嘛！王守仁不能不有所反驳：这都是末俗庸鄙之见，哪里晓得古人立教的用意呢？小孩子天性活泼好动，喜欢玩耍而害怕拘束，教他们歌诗，不仅是发其志意而已，也为让他们在载歌载舞中宣泄精力；教他们习礼，也不仅是肃其威仪而已，也为使他们在周旋揖让间达到体育锻炼的效果。如果只是约束他们，他们便会视学校为监狱而不敢入，视老师为仇敌而不敢见，这还怎么能教他们为善呢？
这确实是很明智的幼教思维，只有思维敏捷、脑筋活络的人才会有这种因势利导的主意，这是《红楼梦》里贾政一流的人物无法理解更无法接受的，而贾政恰恰可以作为王守仁时代那些正派士大夫的缩影。
作为现代人，我们很容易忽略王守仁教育思想的意义，因为这不过是我们的常识，然而我们必须知道，小孩子在成人世界里的样貌从来不是一成不变的。“棍棒底下出孝子”作为一则有着实际参考价值的谚语，至今仍然存活在一些教育程度低下的地区，而一些百岁老人仍然能够记起私塾里的戒尺的滋味。
对孩子的“人性化”关怀其实是非常晚近出现的，以至于在一些发达国家里，譬如日本，人们还会不断质疑法律和社会是否已经对未成年人形成了过度的保护。有两部很流行的小说，东野圭吾的《彷徨之刃》和药丸岳的《天使之刃》，对这个“文明化”与“现代化”带来的道德冲突做了精彩的呈现。然而在旧时代的世界各地，未成年人基本上都长久地生活在粗暴的——至少在今天看来绝对算得上粗暴的——管束下，今天我们习以为常的“儿童”这个概念其实是相当晚近才出现的。（有兴趣的读者可以参阅法国学者菲力普·阿利埃斯《儿童的世纪：旧制度下的儿童和家庭生活》。）
七
与此同时，赣州巡抚衙门成为各地学子会集的所在，“破心中贼”的事业眼见进行得如火如荼。巡抚衙门渐渐接纳不下，王守仁遂在赣州建立书院，以宋儒周敦颐之号为书院命名，称为濂溪书院，还在这段时间着手刊刻了两部阐扬心学的书籍：《大学古本》与《朱子晚年定论》。
前文有述，王守仁重新定义《大学》“格物致知”，旗帜鲜明地和朱熹唱起反调。在王守仁看来，自己并不是标新立异，而是证明了朱熹的失误，由此揭橥久被误解的“格物致知”的真实含义。而朱熹之所以犯错，主因就在于胆子太大，擅自改动《大学》原文，不但改字解经，还误认《大学》有阙文，自己补写一段去画蛇添足。如此一来，《大学》的原意遭到扭曲，圣人的原意遭到扭曲，当然有必要因此拨乱反正。
早在龙场的时候，王守仁对朱熹的《大学章句》就有过深深的怀疑，于是手录古本，伏读精思，这才悟出《大学》原本简单直白，格物致知本于诚意，根本就不存在阙文可补。换言之，原本作为《礼记》之一篇的《大学》是一个相当完好的版本，朱熹只是因为没读懂，这才以为原文有讹误和缺漏，这才做了修改和增补。所以现在很有必要重新发掘《大学》的古本，使《大学》以本来面目重新呈现在世人面前。王守仁作序以明其意：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣！是故至善也者，心之本体也；动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚意，复其不善之动而已矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！（《大学古本原序》）(8)
开宗明义，一部《大学》要领只在“诚意”二字。人要通过“格物”来达到“诚意”，“诚意”的极致就是“止于至善”。那么，依照王守仁的训诂，心念发动就是“意”，我们只要时时刻刻“狠斗‘私’字一闪念”，将所有不道德的念头扼杀在摇篮中，使“意”纯洁无瑕，这便是“诚意”了。将“诚意”做到极致便是“止于至善”，这个时候心里纯然天理流行，再没有人欲的污点了。
以上就是《大学》的真谛，而朱熹的“格物”不以“诚意”为目标，只向外界事物下功夫，这就失之于支离；不向内心“格物”而言“诚意”，“意”便无从“诚”起，这就失之于空虚。支离加上空虚，怎可能触到“至善”或“天理”呢？
如果从反面来说，王守仁这一时期所作《怀归》二首之二有“意常不足真夷道，情到方浓是险机”，贪欲永远都是“诚意”的敌人，情深也总会遮住人的眼睛，这确实都是简单平易的道理。
《大学古本》的序言虽然很短，但脉络清晰，对朱熹的批判也很言简意赅、切中肯綮，可以说王守仁到此刻为止的全部学术要领都浓缩在这三百字当中了。而在五年之后的明世宗嘉靖二年（1523年），王守仁对这篇序言做了一些修改，增加了“致知”的内容：
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，着其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。是故至善也者，心之本体也。劝而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。圣人惧人之求之于外也，而反覆其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。（《大学古本序》）(9)
两相对照，修订版将“致知”当作“止至善之则”与“诚意之本”，倘若不以致知为本而去格物诚意的话，就会失之于妄。简言之，朱熹所谓格物致知，我们可以想象牛顿格苹果这个物而致万有引力之知，而王守仁所谓格物致知是格去心里的坏念头而致良知。
是的，那时候的王守仁已经明确提出了那个著名的“致良知”的口号，越发与朱熹背道而驰了。
八
让我们回到王守仁刊行《大学古本》的正德十三年（1518年），同时刊刻的还有一部重量级作品：《朱子晚年定论》。这部书成为王守仁当时对抗“旧世界”最有力的一件武器，特点是以朱熹反朱熹，让那些站在朱子理学立场攻击阳明心学的人哑口无言，举着刀枪剑戟却无处下手。
《朱子晚年定论》后来被收入《传习录》下卷，王守仁作序言：
洙、泗之传，至孟氏而息；千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪；自从辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。
守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲苶，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归；依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经》《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。虽每痛反探抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明的确，洞然无复可疑；独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此。其于悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信、而朱子之心无以自暴于后事也乎？
予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣！
正德乙亥冬十一月朔，后学余姚王守仁序。(10)
序言首先梳理出儒学道统的简要脉络：孟子之后，道统中断，及至宋代，才有周敦颐、程颢做出传承，自此以后，对儒学的辨析越发详细，而儒学的要领反而被湮没了。之所以如此，主要因为后世儒者太多话。
序言继而从个人的治学经历谈起：“我早年学的是举业，后来兴趣转向了文学，再以后才稍稍知道要学儒家的正统学术，这才发现这个领域里观点太多太杂，茫茫然寻不到入手处，于是转向佛教、道教，欣然有所得，以为圣人之学就在其中。但佛教、道教的学问毕竟和孔子之学有出入，验之于日常生活，总觉得有些不对。直到我被贬到龙场，这才恍然悟出了儒家宗旨一一验之经典，豁然贯通。我终于知道圣人之道其实是一条平坦、宽阔的大路，都怪后儒发明了各种古怪的理论，反而把这条大路弄得荆棘丛生、歧路纷呈，连佛、道两家都不如了。所以说，不该埋怨佛、道两家蛊惑人心，要怪就怪这些遮蔽儒家正途的内部人士好了。”
读到这里，我们显然会相信王守仁不点名地批评了朱熹，但序言内容忽然有了一个转折：“我将这些心得讲出来，没想到大家竞相非议，都说我标新立异乱讲话。我每每认真反省，想找出自己究竟错在哪里，但找来找去，越发坚信自己没错，只是从感情上说，不太愿意相信是朱熹错了。以朱熹这样的贤者，难道真没看清儒家正道吗？及至我在南京任职，仔仔细细再读朱熹著作，忽然有了重大的发现，原来朱熹晚年才找到真理，于是痛悔以前的错误，甚至认为自己犯下的自欺欺人的罪孽实在太深，再怎样做都无法赎罪。所以，世间流传的朱熹所著之《四书章句集注》《四书或问》之类，都是他中年的错误见解，他晚年想要修改却来不及了。至于《朱子语录》，不过是朱熹的门人弟子以争强好胜之心掺杂己见所编订的，根本不足为凭。后世学人囿于见闻，将朱子中年时期的错误见解奉为至宝，所以才会非议我的儒学领悟，殊不知我的领悟和朱熹晚年的领悟一般无二。”
因着这个缘故，王守仁将朱熹“晚年”与友人论学的三十四封书信汇编成册，刊印出版。确实在这些书信里，朱熹认识到往昔的“支离”之病，又因为患了眼疾，不能多看书，只常常瞑目静坐，却发现这对收敛身心很有益处，更懊悔以往讲论文义太多，疏于日用工夫，以及“为学之要，只在着实操存，密切体认，自己身心上理会”……
这些书信一直都藏在朱熹的文集里，只是多年来无人理会，至少无人重视，如今被王守仁“发现”，对知识界的杀伤力不问可知，与清代学者阎若璩考订《古文尚书》之伪属于同一性质、同一级别的大事件。《朱子晚年定论》一出，确实封住了不少来自朱子阵营的心学论敌的口舌。
从思想史的脉络上看，这部书的问世并不是一个孤立事件，而是所谓“牵朱入陆”思想潮流中的一个浪花。早在元代，儒学宗师赵汸在《对江右六君子策》里约略提出一个猜想：朱熹和陆九渊晚年很可能各弃争端，殊途同归。及至明孝宗弘治二年（1489年），程敏政站在朱子阵营内部编辑出一部《道一编》，顾名思义，“道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），将儒学史上的“朱陆异同”划分为三个阶段：始则冰火不容，中则疑信参半，终则辅车相依。
王守仁读过《道一编》，《朱子晚年定论》在很大程度上正是取材于前者，程敏政在编年上犯的错误王守仁也一并犯了。在一封写给友人的书信里，王守仁提到近世有《道一编》之类的书，只因读者都怀着党同伐异的心理，所以不但不信，反被激怒；而自己编辑的《朱子晚年定论》收效甚好，虽然门人弟子初闻之下不太高兴，但士大夫每每从这部书开悟，自己也因此省去不少口舌麻烦。（《与安之》）(11)
其实王守仁不很关心“朱陆异同”的话题，只是一力传扬自己的学术心得罢了。证明出朱熹的“晚年定论”和自己的“标新立异”如此地贴合，证明出不是自己反对朱熹，而是世人误信了朱熹中年未定之论，那还能有什么比这更令人欣慰的事呢？
九
诚然，《朱子晚年定论》本可以成为一件无往而不胜的武器，然而问题在于，王守仁可以说是一位思想家，却称不上治学严谨的学者，故纸堆里的寂寞事业从不是他的强项。这三十四封书信是否真属于朱熹晚年的手笔，王守仁很有一点考证失实。今天我们可以用陈来的《朱子书信编年考证》来做参照的标准，而早在王守仁的时代，就已经有人从考据上提出过质疑了。
最重要的质疑者非罗钦顺莫属。罗钦顺，字允升，号整庵，是当时一位能与王守仁分庭抗礼的学者。罗钦顺有着很朴实的哲学观，最能贴近今天的日常思维。他虽然站在朱子阵营里，却对理气二元论不以为然，而这恰恰就是朱熹当初没能说清楚的一个问题。
在朱熹看来，在房子尚未被人发明之前，就已经存在着建造房子的理，罗钦顺就是对这一点不满，他认为建造房子的理一定是随着房子的出现而出现的，不可能凭空悬在什么地方。这样的观点在今天看来就属于“唯物主义倾向”，所以任继愈《中国哲学史》将罗钦顺的著作《困知记》评价为“是一部直接批判王守仁的主观唯心主义的唯物主义哲学著作”。我们只要去掉这句话里的“时代局限性”，还是能够借以理解罗、王立场之别的。
罗钦顺针对《朱子晚年定论》的批评主要是考据上的，事实不比观点，对与错可以有简明而唯一的标准，王守仁在铁证面前不能否认，于是回信说：
……某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停以明此学为重，平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓决与朱子异者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之过也必文，某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。……（《答罗整庵少宰书》）(12)
大意是说，自己确实考订不精，但《朱子晚年定论》收录的那些书信毕竟多数都是朱熹晚年写的；自己之所以汇编这部书，实在是因为平生视朱熹为神明，一旦与他的意见不合，心里总是不忍，所以不得已而为此。接下来的话可以套用亚里士多德的名言，吾爱朱熹，吾更爱真理。这封信似乎透露了一个耐人寻味的事实，即王守仁虽然以《朱子晚年定论》来证明自己的主张和朱熹并不矛盾，但心底还是认为彼此存在着无法跨越的鸿沟，而鸿沟对岸的朱熹显然站错了位置。
时代稍后，朱子阵营里出现了一名干将，即陈建，字廷肇，号清澜，于嘉靖二十七年（1548年）著成《学蔀通辨》，从观点上力证王守仁之非，简言之，朱熹和陆九渊各自都有明确的理论体系，不可强作混同。专务虚静、玩养精神，这是陆九渊的定论。主敬涵养，以立其本；读书穷理，以致其知；身体力行，以践其实，三者不偏不废，这是朱熹的定论。朱熹有时候只讲三者之一，那只是因人施教、对症下药的缘故罢了。如果单独点出涵养为朱熹的定论，那就不对了。
以今天的眼光来看，罗钦顺和陈建显然都击中了《朱子晚年定论》的要害，但在阳明心学掀起波澜之后，这两人的声音或多或少都被湮没了。及至明清易代之际，顾炎武惊奇地发现，当时的学者大多相信《朱子晚年定论》，却并不了解罗钦顺和陈建的说法。(13)
十
与《大学古本》《朱子晚年定论》约略同时，王守仁的大弟子徐爱等人整理老师的语录，仿照《论语》编成了一部《传习录》，最终由师弟薛侃出资刊行了，这便是今天我们看到的《传习录》上卷的主体部分。
后人学习阳明心学，基本都是从《传习录》入手的，但王守仁原本并不赞成编选语录，理由大体上是，教育总是因材施教、因地制宜、因时感发的，时过境迁再株守这些教条的话，那就与刻舟求剑无异了。
徐爱的同门也有用老师的这个理由来规劝的，但徐爱自有一番道理，而且摆出了经典中的依据：《论语》有载，孔子对子贡说“我不想说话”，另一段却记载孔子说“我和颜渊谈了一整天”，难道孔子是自相矛盾吗？当然不是，而是因为子贡太拘泥于老师的言语，孔子这才用沉默来提示他，要他从内心深处多做领悟；颜渊对孔子的教诲完全心领神会，孔子全不介意和他谈上多久。王守仁编这部语录，也希望读者能够心领神会，不可当作教条来看。（《传习录·序》）(14)
语言一落文字，确实容易变为僵化的教条。事实上王守仁汇编《朱子晚年定论》正犯了这个错，将朱熹的文字摆脱了当初的语境，当作教条来理解了，不免“死于句下”。
然而吊诡的是，各种思想的传承，最常见的谬误非但不是“死于句下”，反而是过于灵活的理解，灵活到面目全非甚至颠倒黑白的程度。思想史上往往有这样惊人的呈现，纯粹的“原教旨主义者”反而凤毛麟角。我们就算嫌恶他们的冥顽，至少可以尊重他们那难能可贵的较真精神。
《传习录》的编订，徐爱当居首功，遗憾的是，他却没能看到《传习录》的刊行。
徐爱病逝的时候年仅三十一岁，果然徐爱之于王守仁正如颜渊之于孔子啊。
王守仁在写给徐爱的祭文里提到了这样一件奇事：徐爱游衡山时做了一个梦，梦见一位老僧拍着自己的肩膀说：“你与颜渊同德。”过不多时，老僧又增补了一句：“也和颜渊同寿啊。”徐爱醒后，忧心忡忡地将梦境讲与王守仁听，后者宽慰道：“不过是梦，哪有必要忧心呢！”徐爱却答道：“心里总是不安，只盼早一点告病辞官，一心追随您的教导，朝闻道夕死可也。”没想到梦竟会成真，而眼前的真实又焉知不是梦呢？（《祭徐曰仁文》）(15)
对于徐爱之死，王守仁有深刻的伤心。曾经“钟期既遇，奏流水以何惭”的快乐，从此竟一去而不复返了。
十一
这最早一版的《传习录》里，还专门记有徐爱的心得：
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”(16)
以镜喻心，是王守仁常常言及的比喻。徐爱的理解有两层意思，第一层意思是，每个人的心都是一面镜子，但有的镜子光洁无瑕，不染尘埃，这便是圣人的心；有的镜子锈迹斑斑、尘埃遍布，这便是常人的心。第二层意思是，朱熹的格物理论是教人以镜子来映照外界的事物，只是在“照”上用功，殊不知镜子本身都还脏着，再努力去照又能照出什么来？而王守仁的格物理论是教人磨镜子，在“磨”上用功，镜子磨得明亮无瑕之后，自然可以清清楚楚地映照万物。
换言之，朱熹的格物是向外用功，王守仁的格物是向内用功，王守仁常讲的内外之别，要领便在这里。“镜论”其实还有下文，王守仁《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二有所谓“至理匪外得，譬犹镜本明，外尘荡瑕垢，镜体自寂然”，朱熹教人格物致知，格外物而致天理之知，王守仁只向内求，教人格去镜上的灰尘，恢复明镜的本来面目，而天理就在这本来面目之中。再如，《夜坐》诗有“千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘”，所有古圣先贤与儒家经典的教诲，归根结底都是教人拂去心镜上的尘埃而已，别无其他。
那么，接下来的问题是，如果我们真的做到了这一点，待人处事会有什么不同呢？《传习录》有载：
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”(17)
在常人眼里，圣人似乎无所不知、无所不能，这肯定是平时做足了积累的缘故。正如我们上学读书，各种知识储备做得越好，将来应对各种问题的能力就越强。但无论我们如何努力，总会在不知什么时候遇到一些难以应对的困难，而圣人不存在这种问题，也不知他们做了多少知识储备！
但王守仁用“镜论”来解释说，即便是圣人，也不可能储备那么多知识和本领，人家只是心如明镜罢了，遇到任何事物都会准确地映照出来，准确地做出反应。言下之意是，常人之所以应对不来，是因为心镜不明，对事物映照不清晰，反应不准确。
王守仁给出的例证是，周公制礼作乐，这是圣人之所为，但为何尧、舜不事先把礼乐都制作完成，非要等到周公来做？孔子删述《六经》，也是圣人之所为，但为何周公不事先把这些事情做好呢？所以可知圣人是随着时世的变化而有相应的作为的。
换言之，准确的理解力和判断力完全取决于心镜的明洁程度，只要把心镜打磨得一尘不染了，对万事万物都可以应付裕如。
这样的观点很容易使人想起《庄子》《金刚经》《坛经》之类的“异端”，也确实是儒家经典里所没有的，王守仁移花接木，却只认为这是“暗合”。后来确实有门人发出过这种疑惑，王守仁又解释说：
圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。（《传习录·中》）(18)
圣人心如明镜，事来则如实映照，事过则心不留痕。王守仁承认，这与《金刚经》所为“无所住而生其心”如出一辙，事来则如实映照，便是“生其心”处，事过则心不留痕，便是“无所住”处。言下之意是，常人的“脏镜子”相反，对事物并不能形成清晰、准确的认识，因而也不能做出正确的应对，而在事过之后，肮脏的镜面上还会留下印痕，即不必要的挂念和介怀。譬如我们在荷尔蒙的作用下失去了判断力，对意中人做出了“情人眼里出西施”的判断，于是一错再错，等到失恋之后又会耿耿于怀，时而睹物思人，时而寻死觅活，久久不能释然。
十二
圣人用心若镜究竟是什么样子，只存在于传说和想象当中，如果看看普通人中的例子，我由衷以为狄更斯笔下的米考伯夫妇不失为市井中的典范。寄住在他们家里的大卫·考坡菲看到的是，各位债主几乎天天都来追债，而每到这种时候，米考伯夫妇便门窗紧锁，装作不在家的样子，而债主们早已熟稔他们这套把戏，便在窗外高声唾骂，骂得一声比一声难听，于是：
在这种时候，米考伯先生就又伤心，又惭愧，有时竟悲惭不能自胜，拿起刮脸刀来就要往自己的脖子上抹（这是从米考伯太太尖声的喊叫里可以听出来的）。但是事情过了之后，还不到半个钟头，就看见他特别地精心细意，把鞋擦得亮亮的，穿起来，哼着小调儿，比以前更文明味儿十足地走出门去。米考伯太太也同样地能屈能伸。我曾见过她在三点钟的时候，因为纳不起国家的税款，急得都晕过去了，而在四点钟的时候，却又吃起带面包渣的羊羔排骨，喝起温热了的麦酒来（那是把两把茶匙当了买来的）。有一次，按照判决，强制执行，刚把家具抬走，我碰巧活儿完得比平常早一些，六点钟就回家了，那时候，我看见米考伯太太躺在壁炉前面（当然怀里抱着一个双生儿），晕在那儿，头发都散了，乱披在面前；但是当天晚上，她却在厨房的炉火前面，又吃带面包渣的烤小牛肉排，又谈她爸爸和她妈妈的故事，又谈当年和她来往的人。我从来没看见过她的兴致有比那个时候更高的。(19)
随物顺应，事过无痕，无预想，无纠结，无牵挂。所有这些品质，米考伯夫妇皆具。会给读者以鼓励的是，米考伯夫妇后来远渡重洋，在新世界混得风生水起，成为受人尊敬的成功人士，当然，性情还是那副老样子。
如果把米考伯夫妇介绍给庄子认识的话，庄子一定会将他们引为同道，但王守仁倘若看到我这样的理解，一定会说我是“死于句下”的。诚然，严格按照“镜论”的标准，我们的世界会呈现出一种古怪的面貌，譬如饭馆再不会有回头客了，因为无论饭菜是好是坏，吃过的人只会吃过便忘，不会挂心，不会在出门之后还在回味着：“这家饭馆太棒了，明天一定再来！”
如果这样的道理成立，孔子显然修为尚浅。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，这是《论语》里的著名情节，孔子听了韶乐，一连几个月陷入沉迷状态，以至于吃不出肉的味道，这样的一颗心显然不是一面无瑕的明镜。
儒家学者当然不肯如此菲薄先圣，所以程颐提出训诂上的意见，说“三月”是对“音”字的错误抄写，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》音，不知肉味”；朱熹说“三月”之前脱漏了“学之”，《论语》原文应当是“子在齐闻《韶》，学之三月，不知肉味”。
即便我们接受这样的解释，问题依然不能尽去。古人相信日有所思，夜有所梦，梦是思虑纠结的体现，所以有明镜之心的圣人一定不做梦。明武宗正德十五年（1520年），王艮（当时还叫王银）拜访王守仁，说前一天梦到了他。王守仁答了四个字：“真人无梦。”这真是很不给王艮面子，大约是嫌他太过招摇吧，没想到王艮的反应极其敏捷，当即反驳了一句：“孔子是如何梦见周公的？”
王艮读书少，但正因为少，所以既纯粹又纯熟；王守仁读书多，知识驳杂，却不自觉地正因为驳杂而说错了话。确实，孔子梦见周公，这是《论语》清清楚楚的记载，而“真人无梦”语出《庄子》，孰是孰非似乎不言而喻。“真”的本义是“仙人变形而登天”，所以传统的儒家五经甚至就没有“真”字。
儒家既然将庄子的心镜之喻收归己有，王守仁应当说“圣人无梦”才对。圣人既然无梦，《论语》又清清楚楚记载了孔子的梦，难道是自相矛盾不成？
这并不是一个新出现的问题，早在北宋便已经被程颐指出了，当时他直截了当地回答：“孔子根本没有梦见周公，只是早年在寤寐间思念周公罢了，后来便不复思念了。如果他真的梦见周公，那就不是圣人了。”
弟子不解：“难道圣人真的不做梦吗？”
程颐答道：“圣人也做梦的，但和常人梦不同。常人或者日有所思，夜有所梦，或者不思而梦，只是旧习气类相应。圣人的梦不是这样，譬如殷高宗梦见傅说，真有个傅说在傅岩。”(20)
程颐的意思倒可以为民间传说中的“应梦贤臣”做背书，而通常意义上的梦显然与圣人无缘。今天我们知道，无论有所思或无所思，梦总会自然发生，古人没有这样的知识，便很容易将梦理解为心上的印痕。
面对王艮有理有据的反驳，王守仁倒没有拿出程颐或朱熹已有的答案，而是以一句“此是他真处”作答，意即孔子梦见周公，正是孔子“真”的流露。但这样的答复，显然已是顺着王艮的思路走了，王艮梦见王守仁岂不也是“真情流露”？或者王守仁这样说，是以孔子之真暗示王艮之伪。无论如何，在理学和心学里，不做梦总是好的，梦是作为一种道德修养上的瑕疵而存在的。
十三
如何将心镜打磨明洁，说来简单，将尘土拂尽也就是了。但细想起来，哪些是尘土、哪些不是尘土，换言之，哪些是人欲、哪些不是人欲，实在是很难分辨的。
以今天的眼光来看，对美食与美色的喜爱当然属于天理。明朝人虽不这样想，但也有一些他们会有的疑惑。《传习录》的第一版里，陆澄和老师有这样一段问答：
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”(21)
心学修养，时时处处都要“狠斗‘私’字一闪念”，而陆澄的困惑是，淫念和名利心自然都是“人欲”，属于该斩尽杀绝的念头，但平日里还有很多杂七杂八的念头，与淫念和名利心都没关系，这些念头为什么也属于“人欲”，也要被灭掉呢？
王守仁的答复可谓洞悉人性之深：“所有这些貌似与淫念、名利心无关的杂念，追根溯源的话无不是从淫念、名利心而来的。正如你心里无论有多少杂念，都不会生出做强盗的念头，这是因为你从根本上就没有这种心。你的淫念与名利心如果都被消灭了，就像做强盗的念头从你心里彻底消失了一样，只剩下心之本体，那时候哪还有什么杂念呢？”
被王守仁说对的一点是，我们所有的杂念确实都有着淫欲和名利心上的根源。以现代知识来看，基因把我们塑造成这个样子，我们的一切所思所想、所作所为，从生物学意义上说，都是有意无意地为了在最大限度上促成基因复制，于是淫欲使我们努力寻找配偶，名利心使我们努力战胜对手，即便是貌似道德的利他主义，归根结底也不过是为了提高我们作为群居动物的生存能力罢了。换言之，一切都是人欲，也都是天理。
当然，这不是明朝人能够理解的道理。而明朝人继而会产生的疑惑是，这些道理佛教早就在说，看佛教灭人欲灭得多彻底，那么阳明心学和佛学究竟有什么不同呢？《传习录》有答案如下：
又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”(22)
以原教旨主义的角度来看，佛教的修行方式是力求戒除一切私心、情欲，比朱熹、王守仁主张的“存天理，灭人欲”更彻底。儒家灭人欲，毕竟还准许本着生育目的的性生活，佛教连这一点都要断绝。所以在儒家看来，佛教“灭人欲”虽然令人钦佩，但做到灭绝人伦的地步似乎过火了，而过火也就意味着与天理不合。
王守仁却认为这里不存在过火与否，佛教徒的修行一以贯之，只为成就私心，换言之，完全与天理无涉。当然，佛教徒不会认同这样的论断，尤其大乘佛教打着普度众生的旗号，会说之所以放弃小爱，正是为了成就大爱。譬如刘勰《灭惑论》有辩解说“瞬息尽养，则无济幽灵；学道拔亲，则冥苦永灭”，意即生前对父母尽孝，只是在“今生”这个短短的时间里孝养父母罢了，如果学成佛法来帮助父母，这才能使父母永离轮回苦海。
这样的辩解足以使儒家失去还手之力，因为佛教站在更高的维度以六道轮回的永恒视野来看问题，结论自然与只站在今生今世的儒家不同。至于六道轮回是否存在，那又是一番新的辩论了，但无论如何，认可六道轮回总比儒家“未知生，焉知死”的存疑态度更让人心里踏实一些，毕竟一个错误的结论比没有结论更让人喜欢。
儒家如果勉强招架，会搬出那套“修齐治平”的次序，“一屋不扫，何以扫天下”？孰是孰非，就取决于各人的立场了。更为要紧的问题倒不是孰是孰非，而是王守仁的这一套内心修炼方式究竟有多大的可行性。
今天我们站在儒学世界之外，当然可以毫无顾忌地说：“恐怕没有人能做到啊！”
这不怪我们怯懦，其实明朝人也做不到，所以阳明心学发展下来，迅速退变为一种过于简易的学术：太多人束书不观，但求心之所安，信心高涨到几乎爆棚的地步，而那种时时处处格除心中人欲萌芽的苦功夫，能坚持下来的人从来都是凤毛麟角。
所以，“破山中贼易，破心中贼难”倒是一句实话，而就在“山中贼”已破、“心中贼”在破的当口儿，又有“朝中贼”要王守仁去破了。
(1) 见《全集》，第392-393页。
(2) 见《全集》，第823页。
(3) 见《全集》，第417-419页。
(4) 见《全集》，第827页。
(5) 见《全集》，第627-628页。
(6) 见《全集》，第664-669页。
(7) 见《全集》，第669-670页。
(8) 见《全集》，第1320-1321页。
(9) 见《全集》，第270-271页。
(10) 见《全集》，第144-145页。
(11) 见《全集》，第194页。
(12) 见《全集》，第84-89页。
(13) 见清代顾炎武著、黄汝成集释《日知录集释》（上海古籍出版社，2011年出版），第1061-1067页。
(14) 见《全集》，第1737-1738页。
(15) 见《全集》，第1052-1053页。
(16) 见《全集》，第23页。
(17) 见《全集》，第13-14页。
(18) 见《全集》，第79页。
(19) 见张谷若译《大卫·考坡菲》（上海译文出版社，1980年出版），第236页。
(20) 见《二程集》（中华书局，1981年出版），第307页。
(21) 见《全集》，第25页。
(22) 见《全集》，第30页。