第12章 第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空
第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。
我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”
故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。
不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。
王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”
公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？
似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。
所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。
庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）
这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样吗？”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）
大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。
当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。
国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。
《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？
这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。[61]
在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之改变，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？
我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。
[1] 近乎同时代的古希腊哲学家表露出了更加夸张的想象力，设想着有无数个彼此孤立的世界循序出现或者同时存在。德谟克利特甚至很具体地描述过，说有些世界没有太阳和月亮，还有些世界的太阳和月亮比我们世界的更大，另有些世界缀满了无数的太阳和月亮。这些观念成了当时哲学家们乐于争论的一个话题，反方如柏拉图甚至斥之为渎神行为。比之这些古希腊哲学家如此超脱的趣味，中国先秦的诸子百家显然实际得多，东西方思想世界的超越性与实用性之别在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代就已经确立下来了。
[2] 这里或也显出庄子一贯的逆反笔法，上古传说中有一位浑沌，“掩义隐贼，好行凶慝”，是所谓“四凶”之一，参见《史记·五帝本纪》。《左传·文公十八年》作“浑敦”，亦为“四凶”之一。
[3]《庄子》序是否为郭象所作，存在一些争议，反对者的依据是《宋会要辑稿·崇儒四·勘书》，其中谈到景德二年国子监直讲孙奭建议刊印《庄子》释文，就用郭象的注本，宋真宗诏令孙奭与龙图阁待制杜镐等人共同校订刊刻，但杜镐等人提出《庄子》序不是郭象所作，应当删去，但真宗认为《庄子》序文理可观，只是有些传写错讹罢了，仍令刊刻，冠于卷首。
[4] 原文：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。’”在外篇和杂篇里，对时代暴政还有更为刺骨的描写，如《在宥》：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”再如《则阳》：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
[5] 原文（弟子问了这个问题之后，孟子做了很好的回答）：“彭更问曰：‘后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？’”
[6] 后人对这个问题有过专门的讨论，尤其是一些儒家知识分子力图弥合庄子与儒家的裂隙，譬如明代杨慎（升庵）论说：“《庄子》，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也；未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也；未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也，故有绝圣弃智之论，又曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。”（《庄子解》“庄子愤世”条）杨慎之论或嫌太过，但仍是值得我们认真参考的。
[7] 钱穆《庄周生卒考》引过黄震的这段话，但于“未必有礼聘岩穴之事”一句漏掉了很要紧的“岩穴”二字，所以一度让我很费解，后来看到四库本《黄氏日抄》原文才算解疑释惑。钱穆对黄震的引用在各种有关庄子的著述当中常被转引，所以这点疏漏绵延很广。
[8]《起死》收录于鲁迅的《故事新编》，是根据《庄子·外篇·至乐》里庄子敲打骷髅的故事敷衍而来的，写能言善辩的庄子在一个粗人面前有理说不清的窘态。鲁迅对庄子很有恶感，视之为腐蚀国民精神的思想毒素。
[9] 另外值得参考的划分方式是葛瑞汉的五分法：（1）庄子本人的作品（公元前320年）；（2）只可划分为庄子学派的作品；（3）我们叫作“原始主义者”（Primitivist）的某作者的论文，时间不同寻常地精确于秦末战争与刘汉获胜这段时期，即公元前209年至前202年；（4）出自相同或相近时期的杨朱学派的篇章；（5）公元前2世纪的最后的杂家部分。（How much of Chuang-tzu di d Chuang-tzu write，1986，以上文字引自葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》的张海晏译本。）B.H.Hoffert试图修正Graham的观点，认为那些杂家仅仅对庄子及其直系弟子的作品进行了编辑，自己并未参与写作。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002）
[10]《晋书·王戎传》所记为王衍，与《颜氏家训》同。东门吴的故事见《列子·力命》及《战国策·秦策三》，依《颜氏家训·勉学》这段文字推断，当为《庄子》逸文。
[11]《庄子》引文用中华书局“新编诸子集成”之王孝鱼点校本《庄子集释》，下同。
[12] 其人之“其”或是“至”之讹，《阙误》引文如海本“其”作“至”，见《庄子集释》第129页王孝鱼点校。如果以“至人”为准，则成玄英的解释就站不住脚了（见下文）。
[13] 遇上像王充这样较真的人，对尸解之说就很不以为然，说如果尸解是身体死了，精神仙去，这跟普通的死人没什么两样；如果是身体没死，只是蜕了一层皮，那么尸解之人骨肉俱在，和普通的死人也没什么两样。就算尸解之人真的像蝉蜕一样，但也没见蝉在蜕皮之后就比蜕皮之前神奇，更何况尸解之人从没有蜕出过一个空壳来。（《论衡·道虚》）不过道家人士在讲到这个问题的时候，往往能给人以一种激扬的梦想，比如仲长统的诗：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。”（《后汉书·仲长统传》）
[14] 观念先行实为解读的一大障碍，至今依然。如劳斯光先生撰哲学史，于庄子之学划分出“情意我”与“形躯我”一对概念，对秦失吊老聃的故事就用这对概念加以阐释，见地虽精，却背离了上下文的语境：“此皆老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干。物理性之生命历程即显现为一事象之系列（series of events），亦无关‘我’事。秦失既知老聃自己已破形躯我，故即不能再以此对象性之形躯为老聃。‘三号而出’，不足哀故也。”（《新编中国哲学史》卷一，第193页）
[15] 真实的孔子完全有为自己辩解的余地，他在政治上讲损益之道，在教育上讲因材施教，虽然主张“复礼”，但也没有师金所讽刺的那么僵化、顽固。
[16] 沈清松（Vincent Shen）指出“至人无己，神人无功，圣人无名”恰恰是针对着儒家、墨家和名家的主张来说的。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou，2009，第254页）
[17] 也有人认为龙的特性是一种坚持精神，譬如王夫之说，君子穷居而心怀天下，不受世俗观念的左右，遇到君主之后坚持自己的主张，不靠见风使舵来满足私欲，这就是“龙德”。（《读通鉴论》卷三）
[18] 这项研究及下文提及的若干心理学材料可见于罗杰·霍克（Roger R.Hock）的《改变心理学的40项研究》。
[19] 王叔岷《庄学管窥》辑《庄子》佚文，于此条有注：《大宗师》篇言传说“乘东维，骑箕尾，而比于列星”下，《释文》引崔本更有此二十二字。《文选》郭景纯《〈江赋〉注》《事文类聚》前集四十九亦引“其死登遐，三年而形遁”二句。
[20] 这个故事也见于《吕氏春秋·审为》，《审为》专门讨论“重生”主题，把中山公子牟的故事和太王亶父避狄迁居、韩昭僖侯只手重于天下的故事并举。
[21] 陈碧虚《阙误》引江南古藏本于此下尚有一句“与我无亲”，于上下文意更见流畅。
[22]《淮南子·俶真》发挥过这个论点，说万物都是天地所生，就其异者来说，肝、胆相隔如同胡、越；就其同者来说，万物就像挤在一起一样。诸子百家的学问也是这样，不论哪家之言，都像是伞里的一根伞骨，车轮里的一根辐条，有它不多，没它不少，如果谁以为离了自己的学说就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》这个说法当是本于《庄子·杂篇·天下》。
[23] 若换到基督教神学里，这个问题甚至会玄妙到令常人难以置信的地步，譬如马基昂认为耶稣基督的受难和死亡是对神的耻辱，与基督的神子身份不相称，德尔图良反驳道：“一切对神来说是不体面的东西，对我都是有益的。如果我不为我的主感到羞耻，我就能够得救。”（《论基督的肉身》）
[24] 参见莱布尼茨《人类理智新论》，第3页：问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板（Tabula Rasa），是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。（按：《理智论》即洛克的《人类理解论》，Tabula Rasa是拉丁文，意为“白板”。）
[25] 庄子曾为漆园吏，这里以漆园代庄子。
[26] 一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人显然是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
[27] 可参考我在《老子哲学辨正》里对Scientific American Mind（2005.4）的引述。
[28] 社会学与心理学的研究相当注意集体主义与个人主义的文化背景之别，但文化背景是在变的。今天我们还是集体主义吗？这很难讲，就连西方人也注意到了这个变化。2010年1-2月号的Harvard Business Review有一篇小文，题目是China Myth, China Facts，认为集体主义的中国已经是一个过去的神话了。
[29]《淮南子·精神》发挥过庄子的这个意思，说还没有人类之时万物便已经齐备了，可见我们人类是一种物，其他事物也是物，我们不该只把其他事物看成物。……我怎么知道治病求活命不是糊涂呢？我怎么知道上吊求死不是好事呢？这些事情谁能弄得清呢？所以造化生了我，活着就是了；造化让我死，死了就是了。希望活着，这也没错，只是不必贪生；厌恶死亡，这也是人之常情，但也不必阻拦死亡的到来，顺其自然就好。
[30] 霍布斯虽然与梦幻关联的是所谓“异端邪教”，其实是小心翼翼地把基督教也批评了进去。
[31] 对霍布森和麦卡利的观点很有挑战性的是，哈特曼等人分析了456份关于梦境的书面问卷，其中没有任何一次梦境涉及读写活动，只有一个人报告梦到过运算行为。那么，如果梦只是一些毫无意义的神经冲动，为什么人们最常见的读、写、算这三种活动并不出现在梦里呢？（Hartmann, E.，2000）我个人对这个结论相当困惑，因为我自己就清晰地梦到过读书和写字——我记得在最近的一次梦里，读的是《旧唐书》，写的是五言和七言的排律，我还因为自己“一反常态”的才思枯竭而感到焦躁和恼火。
[32] 庄子对梦的看法也有神秘而流俗的地方，《庄子》佚文有讲尹需（一作儒）学习驾驶技术，三年而无所得，一天梦到老师把“秋驾”（大约是一种高超的驾驶术）传授于己，第二天去见老师，老师对他说：“以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你学不了，今天我就把‘秋驾’教给你。”
[33] 英国罗素《西方哲学史》上册，第300页：公元前156年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家，其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院首领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他做使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会，于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气，学习希腊的文化，于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点，并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切，并不是为了要建立相反的结论，而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。
[34] 在魏晋的流行观念里，做梦被认为是一种灵魂出游的现象。葛洪《肘后方》解释梦魇的产生，就说这是灵魂在出游之后“为邪所执”。
[35]《庄子·外篇·天运》还讲白鶂靠雌雄对视而生育，虫子是雄的在上风叫，雌的在下风应，如此即可生育，还有一种叫“类”的生物，雌雄同体，自身便可生育，这些生育也是一种“化”，叫作“风化”。
[36] 安乐哲（Roger T.Ames）以子来的这则故事指出，“（《庄子》）所不断挑战的偏见之一，就是我们这样一种未经反思的假定：在这种无尽的物化过程之中，保留我们的人的存在形态（‘人形’）比变成其他东西要好”。（《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，第585页）
[37] 晋代张华《博物志》卷九：“水石之怪为龙罔象，木之怪为躨罔两，土之怪为豮羊，火之怪为宋无忌。”
[38]“蛇协辰巳之位”，大约是以蛇对应地支之辰巳，参见清人赵翼《陔余丛考》“十二相属（属相）起于后汉”条。此事亦载于《搜神记》“管辂筮王基”条。一说辰巳之位指东南方，但这恐怕和蛇协调不到一起，参见王引之《经义述闻》卷一的考证。
[39] 另外，《辂别传》载管辂答诸葛原的话：“酒不可极，才不可尽，吾欲持酒以礼，持才以愚，何患之有也”，亦颇近庄子“材与不材之间”之旨。
[40] 这里所体现的是一种相当原始而普世的目的论思想，柏拉图和亚里士多德都谈到过，天空是火的自然归宿，大地是石头的自然归宿，所以火苗总是向上而石头总会落地。
[41] 比如《淮南子·精神》：“化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者岂木也，犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”
[42] 见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第469页。陈先生训“造”为“至”，恐怕不准确，“造”在这里当是“作”的假借或“建立”的意思，“造乎……止于……”即“始于……止于……”。
[43] 这部书或被认为是道教后学的伪托。
[44] 专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见，我想最好原话照录，供读者参考：有神学家强调神的“他性”，不可知性，但这种神学观并非教会一贯的主流思想，相反，《圣经》强调，神愿意道成肉身，就说明可以被人类认识，被人类的语言表述，这并非说明神的有限，而是说明神在祂乐意限定的范围内可以被人认知。就像你从没见过我，我给一个指定的MSN视频，你就能看到我了。至于认识到什么程度，那是另一回事。重要的是说明，限定并不等于有限。
[45] 在基督教神学史上，被打为异端的优诺米提出过一种神知论，认为上帝是可以被我们直接认知的，因为人的理性具有上帝的起源，理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。
[46] 明代罗勉道《南华真经循本》（卷四）训“督”为“中”，我以为这是最恰当的解释，既有充分的训诂依据，又能贯通上下文。《字汇·目部》：“督，中也。”只是这个用法并不常见，容易被人忽略。《晋书·刑法志》载：“男听罚金，妇女加笞还从鞭督之例，以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时，出于礼教的考虑，不能使其形体裸露，所以只许笞打脊背。所谓鞭督，即是鞭笞脊背的意思。
[47] 彭祖已是养生的标志性人物，不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道，譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”，而是“常食桂芝”。
[48]《后汉书·儒林传》载，董卓挟持汉献帝西迁长安，是时洛阳吏民扰乱，皇室藏书被毁，其中的缣帛图书大的被补了车盖，小的被缝了袋子。
[49] 目的论的观点，譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的：“任何一个社会体系，不管它是为少数人建立的，还是为多数人建立的，它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标，因为社会只存在于联合起来进行共同活动的地方，其他任何假说都不能构成社会，而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论：明确规定活动的目的，是合理的社会秩序的首要条件，因为它规定着整个体系的预定方向。”
[50] 看待这个问题，臧武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门，义士之所存”，这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。
[51]《穀梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”，谓“家有既亡，国有既灭，灭而不自知，由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一，窃国窃得自然而然，确实当得起一个“窃”字。
[52] 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第374—379页。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”（《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，第100页）
[53] 中国古人也探讨过这类问题，譬如晋人张华《博物志》（卷一）有：“有山者采，有水者渔。山气多男，泽气多女。平衍气仁，高凌气犯，丛林气躄，故择其所居。居在高中之平，下中之高，则产好人。”
[54] 蘧伯玉的这段话，原文极难解，故译文仅约略释其大意。原文如下：蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”（《庄子·内篇·人间世》）
[55]《庄子》常被视为文学的典范，施蛰存有此一荐是很符合传统的，譬如明代学者王世贞就说过“今天下求工文章者，无不谙习《庄子》”。（《绍弁庄子标解序》）
[56]《庄子·外篇·至乐》有一则颜回去齐国的故事，孔子照样很担忧，认为颜回向齐侯讲尧舜之道就好比用款待贵客的方式饲养海鸟一样。鸟当然被养死了，颜回不知道能不能活着回来。
[57]“命之所无奈何”，今本为“知之所无奈何”，“知”为“命”之讹。王孝鱼校：《弘明集·正诬论》引“知”作“命”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第466页。
[58] 技术水平的提高会毁掉淳朴的幸福生活，这并不是庄子的一己之见，而是一种源远流长的普世性的思想风潮。1750年，卢梭赢得了第戎学院的征文奖金。征文是要人回答，科学和艺术到底促进了人类的道德没有，卢梭的回答是否定的，甚至提出科学与艺术是道德的最凶险的敌人，只有像野蛮人那般赤身裸体的人才不会有枷锁上身。
[59]《淮南子·精神》颇得《庄子》之旨：“所谓真人者……处其一不知其二，治其内不识其外”；“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”，这就是说，只要懂得“一”就无所不懂，如果不懂“一”就什么也不可能懂。
[60] 以人事类比自然，这是我在《中国思想地图——老子》里详细讲过的。
[61]《淮南子·原道》把蘧伯玉的故事解释为争先者易败，后来者居上，也是一种有趣的思路。
我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。《庄子·杂篇·外物》里有个故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼愤愤然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”
故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。
不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。
王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”
公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？
似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当作宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。
所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。
庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷四）
这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样吗？”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）
大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。
当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要转为对人的生活不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合征发作，否则事情就得两说了。
国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当作了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当作了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。
《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？
这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。[61]
在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之改变，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？
我想是适用的。假如庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱进”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。
[1] 近乎同时代的古希腊哲学家表露出了更加夸张的想象力，设想着有无数个彼此孤立的世界循序出现或者同时存在。德谟克利特甚至很具体地描述过，说有些世界没有太阳和月亮，还有些世界的太阳和月亮比我们世界的更大，另有些世界缀满了无数的太阳和月亮。这些观念成了当时哲学家们乐于争论的一个话题，反方如柏拉图甚至斥之为渎神行为。比之这些古希腊哲学家如此超脱的趣味，中国先秦的诸子百家显然实际得多，东西方思想世界的超越性与实用性之别在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代就已经确立下来了。
[2] 这里或也显出庄子一贯的逆反笔法，上古传说中有一位浑沌，“掩义隐贼，好行凶慝”，是所谓“四凶”之一，参见《史记·五帝本纪》。《左传·文公十八年》作“浑敦”，亦为“四凶”之一。
[3]《庄子》序是否为郭象所作，存在一些争议，反对者的依据是《宋会要辑稿·崇儒四·勘书》，其中谈到景德二年国子监直讲孙奭建议刊印《庄子》释文，就用郭象的注本，宋真宗诏令孙奭与龙图阁待制杜镐等人共同校订刊刻，但杜镐等人提出《庄子》序不是郭象所作，应当删去，但真宗认为《庄子》序文理可观，只是有些传写错讹罢了，仍令刊刻，冠于卷首。
[4] 原文：“孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。’”在外篇和杂篇里，对时代暴政还有更为刺骨的描写，如《在宥》：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”再如《则阳》：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
[5] 原文（弟子问了这个问题之后，孟子做了很好的回答）：“彭更问曰：‘后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？’”
[6] 后人对这个问题有过专门的讨论，尤其是一些儒家知识分子力图弥合庄子与儒家的裂隙，譬如明代杨慎（升庵）论说：“《庄子》，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也；未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也；未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也，故有绝圣弃智之论，又曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。”（《庄子解》“庄子愤世”条）杨慎之论或嫌太过，但仍是值得我们认真参考的。
[7] 钱穆《庄周生卒考》引过黄震的这段话，但于“未必有礼聘岩穴之事”一句漏掉了很要紧的“岩穴”二字，所以一度让我很费解，后来看到四库本《黄氏日抄》原文才算解疑释惑。钱穆对黄震的引用在各种有关庄子的著述当中常被转引，所以这点疏漏绵延很广。
[8]《起死》收录于鲁迅的《故事新编》，是根据《庄子·外篇·至乐》里庄子敲打骷髅的故事敷衍而来的，写能言善辩的庄子在一个粗人面前有理说不清的窘态。鲁迅对庄子很有恶感，视之为腐蚀国民精神的思想毒素。
[9] 另外值得参考的划分方式是葛瑞汉的五分法：（1）庄子本人的作品（公元前320年）；（2）只可划分为庄子学派的作品；（3）我们叫作“原始主义者”（Primitivist）的某作者的论文，时间不同寻常地精确于秦末战争与刘汉获胜这段时期，即公元前209年至前202年；（4）出自相同或相近时期的杨朱学派的篇章；（5）公元前2世纪的最后的杂家部分。（How much of Chuang-tzu di d Chuang-tzu write，1986，以上文字引自葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》的张海晏译本。）B.H.Hoffert试图修正Graham的观点，认为那些杂家仅仅对庄子及其直系弟子的作品进行了编辑，自己并未参与写作。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002）
[10]《晋书·王戎传》所记为王衍，与《颜氏家训》同。东门吴的故事见《列子·力命》及《战国策·秦策三》，依《颜氏家训·勉学》这段文字推断，当为《庄子》逸文。
[11]《庄子》引文用中华书局“新编诸子集成”之王孝鱼点校本《庄子集释》，下同。
[12] 其人之“其”或是“至”之讹，《阙误》引文如海本“其”作“至”，见《庄子集释》第129页王孝鱼点校。如果以“至人”为准，则成玄英的解释就站不住脚了（见下文）。
[13] 遇上像王充这样较真的人，对尸解之说就很不以为然，说如果尸解是身体死了，精神仙去，这跟普通的死人没什么两样；如果是身体没死，只是蜕了一层皮，那么尸解之人骨肉俱在，和普通的死人也没什么两样。就算尸解之人真的像蝉蜕一样，但也没见蝉在蜕皮之后就比蜕皮之前神奇，更何况尸解之人从没有蜕出过一个空壳来。（《论衡·道虚》）不过道家人士在讲到这个问题的时候，往往能给人以一种激扬的梦想，比如仲长统的诗：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。”（《后汉书·仲长统传》）
[14] 观念先行实为解读的一大障碍，至今依然。如劳斯光先生撰哲学史，于庄子之学划分出“情意我”与“形躯我”一对概念，对秦失吊老聃的故事就用这对概念加以阐释，见地虽精，却背离了上下文的语境：“此皆老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干。物理性之生命历程即显现为一事象之系列（series of events），亦无关‘我’事。秦失既知老聃自己已破形躯我，故即不能再以此对象性之形躯为老聃。‘三号而出’，不足哀故也。”（《新编中国哲学史》卷一，第193页）
[15] 真实的孔子完全有为自己辩解的余地，他在政治上讲损益之道，在教育上讲因材施教，虽然主张“复礼”，但也没有师金所讽刺的那么僵化、顽固。
[16] 沈清松（Vincent Shen）指出“至人无己，神人无功，圣人无名”恰恰是针对着儒家、墨家和名家的主张来说的。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou，2009，第254页）
[17] 也有人认为龙的特性是一种坚持精神，譬如王夫之说，君子穷居而心怀天下，不受世俗观念的左右，遇到君主之后坚持自己的主张，不靠见风使舵来满足私欲，这就是“龙德”。（《读通鉴论》卷三）
[18] 这项研究及下文提及的若干心理学材料可见于罗杰·霍克（Roger R.Hock）的《改变心理学的40项研究》。
[19] 王叔岷《庄学管窥》辑《庄子》佚文，于此条有注：《大宗师》篇言传说“乘东维，骑箕尾，而比于列星”下，《释文》引崔本更有此二十二字。《文选》郭景纯《〈江赋〉注》《事文类聚》前集四十九亦引“其死登遐，三年而形遁”二句。
[20] 这个故事也见于《吕氏春秋·审为》，《审为》专门讨论“重生”主题，把中山公子牟的故事和太王亶父避狄迁居、韩昭僖侯只手重于天下的故事并举。
[21] 陈碧虚《阙误》引江南古藏本于此下尚有一句“与我无亲”，于上下文意更见流畅。
[22]《淮南子·俶真》发挥过这个论点，说万物都是天地所生，就其异者来说，肝、胆相隔如同胡、越；就其同者来说，万物就像挤在一起一样。诸子百家的学问也是这样，不论哪家之言，都像是伞里的一根伞骨，车轮里的一根辐条，有它不多，没它不少，如果谁以为离了自己的学说就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》这个说法当是本于《庄子·杂篇·天下》。
[23] 若换到基督教神学里，这个问题甚至会玄妙到令常人难以置信的地步，譬如马基昂认为耶稣基督的受难和死亡是对神的耻辱，与基督的神子身份不相称，德尔图良反驳道：“一切对神来说是不体面的东西，对我都是有益的。如果我不为我的主感到羞耻，我就能够得救。”（《论基督的肉身》）
[24] 参见莱布尼茨《人类理智新论》，第3页：问题就在于要知道：灵魂本身是否像亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板（Tabula Rasa），是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。（按：《理智论》即洛克的《人类理解论》，Tabula Rasa是拉丁文，意为“白板”。）
[25] 庄子曾为漆园吏，这里以漆园代庄子。
[26] 一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人显然是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。
[27] 可参考我在《老子哲学辨正》里对Scientific American Mind（2005.4）的引述。
[28] 社会学与心理学的研究相当注意集体主义与个人主义的文化背景之别，但文化背景是在变的。今天我们还是集体主义吗？这很难讲，就连西方人也注意到了这个变化。2010年1-2月号的Harvard Business Review有一篇小文，题目是China Myth, China Facts，认为集体主义的中国已经是一个过去的神话了。
[29]《淮南子·精神》发挥过庄子的这个意思，说还没有人类之时万物便已经齐备了，可见我们人类是一种物，其他事物也是物，我们不该只把其他事物看成物。……我怎么知道治病求活命不是糊涂呢？我怎么知道上吊求死不是好事呢？这些事情谁能弄得清呢？所以造化生了我，活着就是了；造化让我死，死了就是了。希望活着，这也没错，只是不必贪生；厌恶死亡，这也是人之常情，但也不必阻拦死亡的到来，顺其自然就好。
[30] 霍布斯虽然与梦幻关联的是所谓“异端邪教”，其实是小心翼翼地把基督教也批评了进去。
[31] 对霍布森和麦卡利的观点很有挑战性的是，哈特曼等人分析了456份关于梦境的书面问卷，其中没有任何一次梦境涉及读写活动，只有一个人报告梦到过运算行为。那么，如果梦只是一些毫无意义的神经冲动，为什么人们最常见的读、写、算这三种活动并不出现在梦里呢？（Hartmann, E.，2000）我个人对这个结论相当困惑，因为我自己就清晰地梦到过读书和写字——我记得在最近的一次梦里，读的是《旧唐书》，写的是五言和七言的排律，我还因为自己“一反常态”的才思枯竭而感到焦躁和恼火。
[32] 庄子对梦的看法也有神秘而流俗的地方，《庄子》佚文有讲尹需（一作儒）学习驾驶技术，三年而无所得，一天梦到老师把“秋驾”（大约是一种高超的驾驶术）传授于己，第二天去见老师，老师对他说：“以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你学不了，今天我就把‘秋驾’教给你。”
[33] 英国罗素《西方哲学史》上册，第300页：公元前156年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家，其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院首领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他做使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会，于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气，学习希腊的文化，于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点，并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切，并不是为了要建立相反的结论，而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。
[34] 在魏晋的流行观念里，做梦被认为是一种灵魂出游的现象。葛洪《肘后方》解释梦魇的产生，就说这是灵魂在出游之后“为邪所执”。
[35]《庄子·外篇·天运》还讲白鶂靠雌雄对视而生育，虫子是雄的在上风叫，雌的在下风应，如此即可生育，还有一种叫“类”的生物，雌雄同体，自身便可生育，这些生育也是一种“化”，叫作“风化”。
[36] 安乐哲（Roger T.Ames）以子来的这则故事指出，“（《庄子》）所不断挑战的偏见之一，就是我们这样一种未经反思的假定：在这种无尽的物化过程之中，保留我们的人的存在形态（‘人形’）比变成其他东西要好”。（《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，第585页）
[37] 晋代张华《博物志》卷九：“水石之怪为龙罔象，木之怪为躨罔两，土之怪为豮羊，火之怪为宋无忌。”
[38]“蛇协辰巳之位”，大约是以蛇对应地支之辰巳，参见清人赵翼《陔余丛考》“十二相属（属相）起于后汉”条。此事亦载于《搜神记》“管辂筮王基”条。一说辰巳之位指东南方，但这恐怕和蛇协调不到一起，参见王引之《经义述闻》卷一的考证。
[39] 另外，《辂别传》载管辂答诸葛原的话：“酒不可极，才不可尽，吾欲持酒以礼，持才以愚，何患之有也”，亦颇近庄子“材与不材之间”之旨。
[40] 这里所体现的是一种相当原始而普世的目的论思想，柏拉图和亚里士多德都谈到过，天空是火的自然归宿，大地是石头的自然归宿，所以火苗总是向上而石头总会落地。
[41] 比如《淮南子·精神》：“化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者岂木也，犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”
[42] 见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第469页。陈先生训“造”为“至”，恐怕不准确，“造”在这里当是“作”的假借或“建立”的意思，“造乎……止于……”即“始于……止于……”。
[43] 这部书或被认为是道教后学的伪托。
[44] 专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见，我想最好原话照录，供读者参考：有神学家强调神的“他性”，不可知性，但这种神学观并非教会一贯的主流思想，相反，《圣经》强调，神愿意道成肉身，就说明可以被人类认识，被人类的语言表述，这并非说明神的有限，而是说明神在祂乐意限定的范围内可以被人认知。就像你从没见过我，我给一个指定的MSN视频，你就能看到我了。至于认识到什么程度，那是另一回事。重要的是说明，限定并不等于有限。
[45] 在基督教神学史上，被打为异端的优诺米提出过一种神知论，认为上帝是可以被我们直接认知的，因为人的理性具有上帝的起源，理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。
[46] 明代罗勉道《南华真经循本》（卷四）训“督”为“中”，我以为这是最恰当的解释，既有充分的训诂依据，又能贯通上下文。《字汇·目部》：“督，中也。”只是这个用法并不常见，容易被人忽略。《晋书·刑法志》载：“男听罚金，妇女加笞还从鞭督之例，以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时，出于礼教的考虑，不能使其形体裸露，所以只许笞打脊背。所谓鞭督，即是鞭笞脊背的意思。
[47] 彭祖已是养生的标志性人物，不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道，譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”，而是“常食桂芝”。
[48]《后汉书·儒林传》载，董卓挟持汉献帝西迁长安，是时洛阳吏民扰乱，皇室藏书被毁，其中的缣帛图书大的被补了车盖，小的被缝了袋子。
[49] 目的论的观点，譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的：“任何一个社会体系，不管它是为少数人建立的，还是为多数人建立的，它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标，因为社会只存在于联合起来进行共同活动的地方，其他任何假说都不能构成社会，而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论：明确规定活动的目的，是合理的社会秩序的首要条件，因为它规定着整个体系的预定方向。”
[50] 看待这个问题，臧武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门，义士之所存”，这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。
[51]《穀梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”，谓“家有既亡，国有既灭，灭而不自知，由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一，窃国窃得自然而然，确实当得起一个“窃”字。
[52] 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第374—379页。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”（《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，第100页）
[53] 中国古人也探讨过这类问题，譬如晋人张华《博物志》（卷一）有：“有山者采，有水者渔。山气多男，泽气多女。平衍气仁，高凌气犯，丛林气躄，故择其所居。居在高中之平，下中之高，则产好人。”
[54] 蘧伯玉的这段话，原文极难解，故译文仅约略释其大意。原文如下：蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”（《庄子·内篇·人间世》）
[55]《庄子》常被视为文学的典范，施蛰存有此一荐是很符合传统的，譬如明代学者王世贞就说过“今天下求工文章者，无不谙习《庄子》”。（《绍弁庄子标解序》）
[56]《庄子·外篇·至乐》有一则颜回去齐国的故事，孔子照样很担忧，认为颜回向齐侯讲尧舜之道就好比用款待贵客的方式饲养海鸟一样。鸟当然被养死了，颜回不知道能不能活着回来。
[57]“命之所无奈何”，今本为“知之所无奈何”，“知”为“命”之讹。王孝鱼校：《弘明集·正诬论》引“知”作“命”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，第466页。
[58] 技术水平的提高会毁掉淳朴的幸福生活，这并不是庄子的一己之见，而是一种源远流长的普世性的思想风潮。1750年，卢梭赢得了第戎学院的征文奖金。征文是要人回答，科学和艺术到底促进了人类的道德没有，卢梭的回答是否定的，甚至提出科学与艺术是道德的最凶险的敌人，只有像野蛮人那般赤身裸体的人才不会有枷锁上身。
[59]《淮南子·精神》颇得《庄子》之旨：“所谓真人者……处其一不知其二，治其内不识其外”；“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”，这就是说，只要懂得“一”就无所不懂，如果不懂“一”就什么也不可能懂。
[60] 以人事类比自然，这是我在《中国思想地图——老子》里详细讲过的。
[61]《淮南子·原道》把蘧伯玉的故事解释为争先者易败，后来者居上，也是一种有趣的思路。