第12章 第十章
南下：舟中论道与岩中花树的故事
一
正德七年（1512年）冬，王守仁从北京启程，往滁州赴太仆寺少卿任。可资欣慰的是，大弟子徐爱于北京朝觐考核后升任南京工部员外郎，正好陪王守仁一路南下，顺路回余姚省亲。
徐爱，在今天看来这是一个很奇怪的名字。以“爱”为名的名人里，最为大家熟知的就是原名杨爱的柳如是，但是，徐爱之“爱”有个光明正大的出处——孟子曰：“……仁者爱人……”所以徐爱名“爱”，字“曰仁”，名与字相合，这是古人取名的通则。
徐爱为人不负其名，年纪轻轻便很有几分醇儒的做派。当年王守仁谪贬龙场，但凡有一点功利计较的人皆避之唯恐不及，徐爱却带着蔡宗兖、朱节正式向王守仁行拜师礼，成为王门第一批弟子。当然，那一次拜师仪式意义远高于实际意义，徐爱三人无疑是用拜师这个行为向王守仁表达声援，向险恶的名利场直白地宣泄不满，师徒礼成之后便是“分携更复凭高望，满目青山万叠横”，以至王守仁在龙场悟道之后的讲学内容，他们反而比贵州学子听闻得更晚。
所以，这一次同行南下，对徐爱而言是一次弥足珍贵的“补课”良机，何况师徒二人都走在“荣升”的旅途上，绝没有龙场之行的偃蹇促迫。尤其在同舟水行的时候，平稳悠然的客船恰好是一个与世隔绝的小世界，徐爱有太多疑惑想问，王守仁也有太多心得想说。两人讨论《大学》宗旨，《年谱》如是描述徐爱的反应：“闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。”
二
对于《年谱》如此这般的记载，古人的震惊远较我们为甚，因为《大学》列为四书之首，是朱熹版的儒学入门读本。朱熹注重“初等教育”，对《大学》下过惊人的功夫，临终的前一天还在修改自己对《大学》的注讲。
所以，在程朱理学遍行天下的时代，小孩子正式要读的第一本书就是《大学》，而《大学》应该如何解读早有朱熹的定论。《大学》自然是每个儒家弟子自小便耳熟能详的东西，其宗旨怎么还会有讨论的必要呢？讨论结束之后难道还能出现什么拨乱反正、颠倒黑白的结论，以至于让人“如狂如醒者数日”？
王守仁还真的就把朱熹版的《大学》推倒重来了，这相当于告诉世人：“你们读的儒学，从根子上就读错了。”
对这等惊世骇俗、颠覆常识的结论，即便是徐爱，也不可能一下子就接受。于是在这小小的客舟之上，徐爱三番五次地思考与辩驳，王守仁不厌其烦地传道、授业、解惑，这诸多内容于是构成了后来《传习录》的首卷，成为了解阳明心学的入门功课。
三
儒学以礼学最是烦琐难学，礼学经典有三部，即《周礼》《仪礼》《礼记》，而《大学》和《中庸》一样，原本只是《礼记》当中的一篇而已，在唐代以前并不受到重视。
唐代由韩愈开始标新立异，表彰《大学》，宋代学者虽不愿意把韩愈纳入儒学道统，却对《大学》越发重视起来，出现了好几种所谓的《大学》改本。
所谓改本，是相对于原始版本而言的。《礼记》是一部相当芜杂的书，编纂不精，阅读障碍太多，所以宋儒很怀疑《礼记》有大量的错简、错字、阙文，而作为《礼记》当中的一篇，《大学》显然也不能幸免于难。既然如此，当然有必要根据手边这个粗陋舛讹的“古本”梳理出一个文从字顺的“改本”。宋代很有疑经、改经的风气，不觉得这样“擅自篡改经典”是多严重的事情。
对《大学》极度重视的二程、朱熹都编过自己的《大学》改本，后来是朱熹的改本脱颖而出，成为官方指定的意识形态教科书。明朝人参加科举，《大学》部分只考朱熹的改本。所以，王守仁重新阐释《大学》宗旨，正是从批判朱熹改本入手的，这真称得上对朱子理学釜底抽薪式的攻击手段啊。
四
《大学》首章即便在今天也是人人耳熟能详的名言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……”其中“亲民”，朱熹引用程颐的意见，认为“亲”是别字，应当改成“新民”。于是朱熹的解读是，“新”是使动用法，意思是革去其旧，那么“新民”就是说一个人在“明明德”之后，即在破除气禀与人私欲的遮蔽、使心底本具的天理大放光明之后，还要推己及人，使别人也能像自己一样脱去气禀与人欲的遮蔽，焕然一新，绽放天理的光芒。
“明明德”“新民”做到极致，并且一直保持在极致处，这就是“止于至善”。人倘若到了这样的修养程度，心里便全是天理流行，再没有一毫人欲。“明明德”“亲民”“止于至善”，这三者就是《大学》的纲领。（《大学章句》）(1)
程颐和朱熹之所以改“亲民”为“新民”，其实有着很牢靠的证据，那就是《大学》下文里的一段：
汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
这一段显然是在解释“新民”的含义，引经据典地告诫君子要有锲而不舍的自新精神。更何况古代文字标准不严，“亲”“新”通假，这完全不值得大惊小怪。所以程颐、朱熹虽然改字解经，既有古文惯例的支持，又有文献内证，绝对可以站得住脚，只有天理、人欲那些发挥才纯属附会。程朱理学之所以风行天下、屹立数百年不倒，功劳也不全在皇权推手那边。
王守仁与徐爱论《大学》宗旨，直接从“亲民”开刀，认为我们应该回到《大学》古本，不能信朱熹改字解经的所谓改本。“亲”就是字面义，“亲民”就是“爱民”，而“爱民”岂不正是儒家的仁政原则？
面对如此颠覆常识的意见，徐爱坚决不能认同，于是，一部《传习录》正是从这里开始的。这也恰恰是现代人读《传习录》的最大障碍，毕竟明朝知识分子在学术研讨当中所涉及的学术常识早已远离我们了。
我们需要首先熟悉基本的儒家经典，至少先熟悉四书，还要熟悉这些儒家经典的朱熹版，有了明朝知识分子的常识，再尽情想象一下他们对这些常识的感情。换言之，换上一个明朝儒生的头脑，然后才能在《传习录》里不断找到这种程度的惊悚：“天哪，原来地球是方的！”
徐爱当时所发出的惊叹正是这一类，或者说，无异于一个有着十足理性思维的中世纪知识分子被伽利略或达尔文说得无言以对的时候所能发出的惊叹。当然，徐爱一开始是据理力争的，他首先拿出的反驳证据正是上述“汤之盘铭……”一段，这是《大学》的文献内证，与首章三纲领前后呼应，而老师既然提出异说，不知道能拿出什么证据。
王守仁竟然也从《大学》内证着手，说《大学》下文提到“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，等等，大段大段的内容都在阐述爱民的道理，却不曾阐述使民自新的道理。下文又有孔子“修己以安百姓”的话，“修己”（自我修养）正是“明明德”，“安百姓”正是“亲民”。所以，说“亲民”便兼有教育人民和养育人民这两层意思，这正符合儒家的一贯宗旨，说“新民”就只有教育而没有养育的内容了。
当然，这是一种和我们今天的常识截然相反的政治理念。在儒家看来，统治者是“民之父母”，对百姓既承担着母亲一样的养育职责，亦承担着父亲一样的教育职责，所以百姓也相应地被称为“子民”，作为孩子，对父母应当感恩戴德才是。而父母对于子女，最不可或缺的当然就是“爱”了，有“爱”才有“养”有“教”。
然而问题是，在孔子所推崇的周礼时代，这种爱当真依附于血缘关系，是天然存在的情感，统治者往往同时也有父家长的身份。秦汉以降，血缘依附关系荡然无存，让统治者以父母对子女之爱去爱治下的百姓，这实在有点强人所难，于是“亲民”或“爱民”就变成了一种时时需要统治者自我检讨的道德约束了。
五
《大学》讲“知止而后有定”，依照朱熹的解释，“止”就是至善的所在之处，那么，人只要知道了至善在哪里，也就有了明确的目标，不会迷茫了。而在朱熹的哲学体系里，天理是属善的，人欲是属恶的，“存天理，灭人欲”就是一个去恶向善的过程。当一个人的心里人欲灭尽，纯然只有天理的时候，自然就是至善无恶的状态，大约相当于今天所讲的“大公无私”，这是人们应该努力去追求的自我修养的最高境界。
朱熹又讲“事事物物皆有定理”，即万事万物——譬如竹子或随便什么东西——莫不蕴含着天理或终极真理，王守仁却有不同的见解，这正是徐爱接下来所讨教的问题。
这里有必要援引《传习录》原文：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（《传习录·上》）(2)
这里涉及朱熹与王守仁很核心的一个分歧。王守仁有过“格竹子”失败的体验，对朱子的格物论很不以为然。王守仁的观点是，如果像朱熹说的那样，万事万物皆蕴含天理，这就相当于“至善”要到我心之外的万事万物上去寻。这完全搞错了方向，因为道德不可能是外在的，而只能是内在的，所谓至善，只在自己的心里，是“心之本体”。
所谓“本体”，我们不能做西方哲学之本体论的理解，它是指“原本的状态”，或者用一个禅宗爱讲的词：“本来面目。”“本体”“义外”这些词都是阳明心学里很常见的概念，无论如何都避不开。
王守仁说朱熹的方法是向外寻求至善，这是“义外”。不熟悉儒学背景的话就不会晓得这是一句何等狠辣的攻讦。“义外”是百家争鸣时代告子提出的命题，被孟子当作异端邪说狠狠地批判过（《孟子·告子上》）。所以，说朱熹是“义外”，就等于说他非但不是醇儒，甚至是告子异端那一派的，这在当时真是惊世骇俗的说法，也真有欺师灭祖的罪过。
更有讽刺意味的是，当初朱熹听闻陆九渊去世的消息后，发出过一声盖棺论定式的叹息：“可惜死了告子。”在心性问题上，告子曾是孟子最重要的论敌，正如陆九渊是朱熹最重要的论敌，所以朱熹这句话无疑是以孟子自居，一面将陆九渊贬损为告子异端，一面流露着郢人不再、无以为质的哀伤。
朱熹将陆九渊比作告子，理由之一就是两人的主张同属于“义外”。终于风水轮流转，这回王守仁反而将“义外”“告子异端”这些标签一并贴在朱熹身上。
至于王守仁所谓“至善”就是“心之本体”，意味着我们的心的原始状态就是至善的，就是只有天理而没有一毫人欲的。这是一个革命性的见解，因为从这里就可以顺理成章地推衍出一个惊人的结论：我们所有人生来都是圣人。阳明心学之所以振奋人心，与这个命题的关系最大。所以后来阳明弟子说“看到满街都是圣人”，理论根源就在这里。
那么，天理究竟何在呢？
如果天理就是至善的话，那么以今天的知识来看，善恶只是人类社会的伦理观念，是由风俗形成的，而且善恶的标准总是因时因地而异，所以在竹子之类的东西上肯定找不出善的成分。同样，善恶也不在我们的心里，不是我们的先天特质，而是我们所生活的社会在潜移默化中灌输给我们的。所以，探究善恶问题，只能从社会结构上着手，借助社会学和人类学的研究手段。
当然，古人没有这样的见识，朱熹和王守仁都相信至善是人与生俱来的一种心理预设，而人之所以有恶，首先是因为气禀的差异，正如人天生便有智力差异和形体健全程度的差异一样，其次是因为私欲的遮蔽，因为感官受到外物的不良诱惑所致。
至善既然是与生俱来的一种客观存在，我们这些被私欲遮蔽了至善的人又该怎样认识到它呢？朱熹的经典方法是，不断去穷究一事一物背后的至理，由积少成多而触类旁通，最后豁然贯通，洞见宇宙万物的终极真理。这是一种很有自然科学方法论色彩的见识，但是，“至善”到哪里去了？
朱熹果然还有另外的说法：终极真理不仅仅是客观的实然规律，更是应然的道德导向。格物，便是对一事一物所蕴含的道理穷究不已，不但要知其然，还要知其所以然。譬如格一下皇帝，就会发现做皇帝应当以仁为极致，为何如此呢，是因为……再如格一下臣子，就会发现做臣子应当以敬为极致，为何如此呢，是因为……于是皇帝之仁、臣子之敬，乃至我们每个人心中先天固有的仁义礼智，这一切穷究到底的话，都是天理昭彰。如果每个人都由格物致知的功夫达到这样的认识，即每个人都摆脱了私欲，一言一行都依据天理，世界该何等有序、何等美好！
于是我们就会看到朱熹哲学的模糊性：他所谓的格物致知如果仅仅针对客观世界的话，完全可以自圆其说，今天所有的科学工作者——无论在自然科学抑或社会科学领域——可以说都是通过这种方法来认识世界的，然而朱熹偏偏要引入道德价值，于是情形就近似于牛顿当时所做的事情：他发现了宇宙万物之所以如此运转的基本力学原理，因此证明上帝作为“第一推动”的存在，相应证明我们这个世界之所以存在的道德意义。
我们能够想象，用朱熹的方法格竹子确实能够格出一些生物学上的客观知识，但确实格不出任何道德意义来。而王守仁是从纯然的道德意义上理解朱熹版格物致知的，格竹子竟然格不出道德的所以然来，这当然会让他恼火。从这个角度上，王守仁对朱熹发出的质疑也确实是很有力的，朱熹的那套办法纯属“义外”，竹子何曾蕴含着道德价值？推而广之，万事万物又何曾蕴含着道德价值？一切道德价值都存在于人心，只是会表现在人和万事万物的关系上罢了。所以，寻求天理，或者说寻求至善，唯一的途径便是反求诸己，从自己的内心去体认，一切向外的路都是歧途。
六
徐爱接下来问了一个很要紧的问题，也是绝大多数人在听过王守仁的上述道理之后都会问出的问题：“至善如果只向内心去求，恐怕对天下事理不能掌握完全吧？”
这问题一半是站在朱熹的立场上，另一半是站在常识的立场上。我们很容易会想到，一个只向内心求至善的人该怎么掌握客观知识或者技能型的知识呢，譬如掌握化学知识或者会骑自行车？
王守仁给出了一个纲领性的答复：“心即理。天下哪有心外之事、心外之理呢？”
这是阳明心学的一个经典论断，倘若我们不了解王守仁，所关注的只有道德而不及其他，自然会觉得这个论断实在匪夷所思，而当时的徐爱正是这样的感受，所以追问道：“譬如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐怕不可不察吧？”
王守仁答道：“这种论调误人太久，不是我现在三言两语就能让人醒悟的。姑且就你所问及的这几点来说吧。事父，难道要在父亲身上寻一个孝的理？事君，难道要在君主身上寻一个忠的理？交友、治民，难道要在朋友和百姓身上寻一个信与仁的理？所有这些理都只在自己的心里，心就是理。心只要不受私欲的遮蔽，就是天理。以这般纯然发于天理的心去事父，自然就表现为孝；去事君，自然就表现为忠；去交友、治民，自然就表现为信与仁。一个人的自我修养，只消在自己的心里去人欲、存天理就是。”
这里需要做一点特别说明的是，古汉语是一种相当含混的语言体系，适宜写诗，但不适宜辩理，在表达思辨性内容的时候往往不尽如人意，平白造成很多理解障碍。这里王守仁提出“心即理”，按语法理解就是“心就是理”，事实上王守仁绝没有这个意思，他真正要表达的是，每个人的心中都蕴含着全部的天理。
那么，事父要孝，孝心是从我们心中发出来的，如果用朱熹的方法求之于外，去格自己的父亲，一辈子也格不出孝的理来，但只要反过来向内心去寻求，把遮蔽着内心的私欲一一清除，恢复“心之本体”，即心的本来面目，那是一种天理充盈而无一毫私欲的状态，事父自然便孝，事君自然便忠，交友自然便信，治民自然便仁。
那么，心的本来面目真是这样的吗？以今天的知识来看，答案当然是否定的。如果事情真是这样，人类这个物种早就在残酷的自然竞争中被淘汰掉了。而儒家的性善论之所以能在两千多年的历史中大行其道，因为这是几乎所有人都乐于接受的理论，也是统治者乐于推行的理论，并且，作为第一个系统阐述性善论的大儒，孟子的磅礴论述对于缺乏现代知识的受众来说真的很有说服力。无论是朱熹还是王守仁，他们对天理与心的理解都是扎根于孟子的“四端论”，所以，我们在此很有必要暂时脱离王守仁和徐爱的对谈，让善辩的孟子携着他那深刻影响了中国历史的性善论出场。
七
孟子设计了这样一个场景：当你看到一个小孩子就要掉进井里时，你的第一反应是什么？
孟子说，所有人都会立即产生惊惧和恻隐之心，而这种心理从何而来呢？是想要和这个小孩子的家长攀交情吗，是要在乡里博取名誉吗，是因为厌烦小孩子的哭声吗？显然都不是，这是与生俱来的心理反应。
人有四种与生俱来的善心，除了恻隐之心外，还有羞恶之心、辞让之心、是非之心，它们分别是仁、义、礼、智的萌芽。人有这四种萌芽就像有手足四肢一样，如果将它们培养茁壮并推广，便足以安定天下，倘若任由它们凋萎，这样的人就连侍奉父母都做不到。（《孟子·公孙丑上》）
我们确实有一种对他人的遭遇感同身受的能力，这是我们与生俱来的心理结构。情况甚至是这样的，即便掉进井里的不是小孩子，而是小猫小狗，后者的哀鸣声也会激发我们同等程度的恻隐之心，这是孟子不曾考虑到的问题。
今天的动物学家会告诉我们这样一个事实：各类哺乳动物在婴儿期的哭声极其相似，就连动物妈妈都无法分辨。最有可能成立的解释是，从幼崽角度而言，哭声吸引到的关注越多，自己的存活概率也就越大；从妈妈的角度而言，听到哭声之后的反应速度远比反应的准确程度重要。这可以解释不同物种之间常见的领养现象：一个刚刚失去宝宝的动物妈妈在听到动物幼崽的哭声时，极有可能向它倾注全部的母爱，无论它的相貌和自己所属的物种多么不同。是的，如果传闻可信的话，罗马的血统要溯源到一位伟大的狼妈妈身上。
那么，恻隐之心的道德意义也就因此变得可疑了，而羞恶之心、辞让之心和是非之心的道德意义更未必然。
冯友兰在谈到阳明心学的时候，举过一个很有代表性的事例：王守仁的一个门人，夜间在房内捉得一贼，他对贼讲一番良知的道理。贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这好像不太好吧。”他向贼大喝道：“这就是你的良知！”(3)
这个良知，也就是孟子所谓的羞恶心，但是，偷吃禁果之前的亚当、夏娃，以及高更画笔下的塔希提女人，显然都会有另外的想法，而即便在“文明社会”，譬如英国斯图亚特王朝的宫廷里，女人露乳也并不是什么罕见的景象。我们的眼界比古人开阔，会看出这样的羞恶心无非是习俗于后天熏染的结果，当然，古代儒者会反驳说，塔希提女人也好，斯图亚特王朝的贵妇也罢，都只是化外之地的蛮夷，形同禽兽，不能被当作人来看待。是的，这是价值一元化的社会里必然会出现的论调，而辞让之心、是非之心也正是在同样的语境下才得以成立的。
但孟子和王守仁并没有完全说错，羞恶心的确是与生俱来的，它是自尊心的另一个名称，可以促进个体对自己所在族群的价值体系的认同感，显然也属于群居动物的生存优势之一。然而问题在于，羞恶心或自尊心虽然是与生俱来的，为何羞恶或为何感到伤了自尊却没有百世不易的标准。
譬如中原士大夫看待游牧部落，说他们“以诛杀为道德，以烝报为仁义”（刘峻《辩命论》），“贱老贵壮，气力相高……业在攻伐，事在猎射”（王褒《四子讲德论》），虽然语气是贬损的，却不曾罔顾事实。
在那些原始的游牧部落，杀人越货就像打猎一样，杀人最多、猎获最丰的人才能赢得最高的尊重，而那些只晓得以理服人，手上未沾过一滴鲜血的部落成员——倘若真有这样的成员的话——在大家围着篝火各自汇报战果的时候，一定会像那个犹豫着要不要脱裤子的贼一样，感到羞耻。王守仁的门人如果在座，这时候会不会大喝一声“这就是你的良知”呢？
辞让之心、是非之心与羞恶之心一样，虽然与生俱来，同属群居动物的生存优势，但具体内容完全随着族群的不同而不同，每个族群看其他族群都会觉得“非我族类，其心必异”。
八
孟子毕竟生活在遥远的战国时代，所讲所论都是一些极尽朴素的认识。在“论知识分子的自我修养”这个问题上，朱熹和王守仁无非是对孟子的朴素说法做了神秘的玄学包装罢了。
所以，如果可以抛开形而上的依据，我们完全可以从最简单易懂的孟子“四端论”入手，那么，无论存天理、灭人欲也好，格物致知也好，致良知也好，一切的自我修养都无非是在儒家的价值观里悉心培养“四端”，使自己变成一个心中充满了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心的人。如果哪一天你的自我修养真的达到了这种程度，你就可以欣慰地告诉自己：“真好啊，我已经是一个圣人了！”
当然，说来容易做来难。方法虽然就这么简单，但这需要你每时每刻都专注于培养善念、克制恶念，最后达到恶念自然而然就不会发生的地步，而善念会成为你应对每一个具体事物时下意识的反应。
现在让我们回到徐爱和王守仁的对话。徐爱若有所悟，但还是有想不通的地方：“就以事父这一件事来说吧，侍奉父亲，需要知晓许多温凊定省之类的礼仪，难道这些都不需要讲求吗？”
徐爱的意思是，倘若“心即理”是成立的，所有孝悌忠信既是与生俱来的，自然都应当内求于心，但是儒家有很多礼仪，这些礼仪知识总不可能也是与生俱来的吧？难道说只要有孝悌忠信之心就好，不必在意那些礼仪吗？
儒家确实有很烦琐的礼仪，因为儒家原本的角色大约相当于今天所谓的司仪，是婚丧嫁娶各种仪式的主持人。仪式究竟有多么烦琐，这里举一个细节为例：不同等级的人，吃瓜有不同的方式。为天子切瓜，削皮后要切成四瓣，再从中间横断，用细葛布盖着呈上去；为诸侯国的国君切瓜，削皮后把瓜切成两瓣，再从中间横断，用粗葛布盖着呈上去；为大夫削瓜，削皮后切成两瓣，不用覆巾；为士削瓜，削皮后只须横切一刀，去除瓜蒂。庶人只要去掉瓜蒂就直接咬着吃。（《礼记·曲礼上》）我们今天的瓜多半都是舶来品，孔子时代的瓜指的是今天所谓的甜瓜。
儒家推崇的是一种非常具有仪式色彩的生活方式，因为他们非常看重仪式的社会功能。正是这些仪式可以“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼记·曲礼上》），使整个社会尊卑有序，使所有人各安其位，由此可以维系长久的稳定。相反，如果人人都像陈胜、吴广那样相信“王侯将相宁有种乎”，那社会不知道会乱成什么样子。
所以，儒家既有仁义礼智、孝悌忠信这些意识形态准绳，又有从切瓜到治国的各种具体仪节。徐爱所疑惑的，也正是我们常人都会疑惑的：难道切瓜的这些细则也可以求之于心不成？
王守仁的解答：“一概向内心去求就是，把存天理、灭人欲的功夫做足，那些细节也就自然随之而来了。如果你的心里已经没有了人欲遮蔽，只有纯然的天理流行，那么在侍奉父亲的时候自然会萌生孝心，于是冬天自然会担心父亲受寒，因而去求个给父亲御寒的办法，夏天自然会担心父亲中暑，因而去求个帮父亲降温的办法。孝心是根，具体尽孝的方法都是枝叶；先有了根，自然会生出枝叶；不是先寻了枝叶，然后再去种根。”
这个理路正是陆九渊式的，立乎其大，一通百通。
陆九渊曾经说自己没事的时候就像一个完全无知无能的人，一旦有事情需要解决，忽然又像一个无所不知、无所不能的人。(4)
想来陆九渊所谓的“事”都是人际关系方面的，或者是社会性、政治性的事务，否则很难想象让他去编程或者维修一台精密仪器，他是不是真能有这样的惊人表现。
不过，技术性的工作确实不在古代君子的考虑范围，那是“小人”的事；“君子不器”，只用考虑管理性的事务，即社会性、政治性的事务。
在这一类事务上，诸如切瓜那些无法求之于心的烦琐规矩虽然还是要学，但正如前文讲过的“立志”和“知行合一”的道理，只要心意坚定，自然会花费时间和精力来了解、掌握这些烦琐的仪节。烦琐的仪节并非不该去学，只不过不该只学枝叶而不问根本，否则便会如王守仁所谓：“就像今天的那些戏子，扮得出各种温凊定省的仪节，难道就是至善了吗？”（《传习录·上》）(5)这话在当时显得很犀利，因为王守仁一向批判的那种学术风气，即明代最主流的学术风气，恰恰就是戏子式的：上至高官，下到士子，背得来圣贤之言，扮得出士大夫的行为举止，却只是靠演戏来求升官发财罢了。
九
对阳明心学有了以上这些认识，我们就可以很轻松地理解那个最著名的岩中花树的故事：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录·下》）(6)
岩中花树自开自落，从不同的立场可以做出不同的解读。站在花树的立场，可以说“草木有本心，何求美人折”，自顾自地美丽就是了，至于旁人是否欣赏，全无所谓；站在旁观者的立场，可以说“荆玉含宝，要俟开莹；幽兰怀馨，事资扇发”，一切不为人见的美善都有必要开发出来；站在阳明心学的立场，岩中花树便别有一番面貌。
王守仁后来宣讲“心外无物”，任何抱有基本常识的人都会感到大惑不解。如果说至善或天理只在心中，只能向内心求得，这毕竟可以理解，但是，山河大地、花鸟鱼虫，乃至我之外的所有人，甚至我的身体，都只是我心中的幻象不成？
那么，当王守仁知庐陵县的时候，该不该这样告慰自己：“各种所谓乱摊派，无非是我心中的某些幻象在欺压另一些幻象罢了，并没有任何真实的人因此受到真实的损害，那我何不置之不理呢？”把时间再往前追溯一点的话，如果他想到父亲和祖母也是自己心中的幻象，即孝心的对象并不真实存在，人生旅途也许从此不同了吧？
在王守仁游南镇的时候，一位友人指着岩中花树问出了这样一个完全基于常识的问题：“如果真的心外无物，那么这株在深山中自开自落的花树和我的心究竟有什么关系呢？”是的，岩中花树自开自落，不为尧存，不为桀亡，不以任何人的主观意志为转移，这是多么显而易见的事实，难道它不是长在岩中的，而是长在我心里的不成？
王守仁的答复很有一点狡黠：“你没看到它的时候，它与你的心同归于寂；你来看到它，花的颜色便一下子明朗起来，所以说此花不在你的心外。”
这样的解释很容易让我们想起英国哲学家贝克莱“存在就是被感知”的命题，但两者只是形似罢了，因为正如我在前文里一再提到的，王守仁所关心的仅仅是道德问题，他完全没有西方式的纯粹智识意义上的哲学趣味。冯友兰在《中国哲学简史》里引述了这则故事，认为它所表明的是王守仁一种独特的宇宙观：“宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。这样，当然就没有朱熹如此着重强调、抽象的理世界的地位。”(7)
朱熹和王守仁虽然都用“天理”这个概念，但所指范围不同。朱熹的“天理”所指范围更广，不限于道德层面，譬如在世界上第一栋房子出现之前，建造房子的理便已经存在了，而在道德层面上，在人类出现之前，仁义礼智、孝悌忠信之理便已经存在了。王守仁持相反的看法——用冯友兰的话说：“如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。”(8)
对这段话我们有必要打一点折扣，因为冯友兰本人的哲学趣味太强，以至于总是不自觉地将阳明心学往哲学上理解，而事实上王守仁对宇宙论、本体论这些问题全不关心，他所谓的“天理”仅仅是《大学》三纲领当中的“至善”，所以王守仁所谓的心往往不是哲学认识论意义上的心，而是儒家传统下的道德的心。我们不宜从纯粹的哲学趣味出发来批评王守仁不能自洽——借用乔治·奥威尔评论莎士比亚的话：“但你不能用这种方式批倒他，就像你不能以讲道的方法把一朵花毁掉一样。”
至于王守仁所谓的“物”，也并非我们一般概念中诸如一草一木那样的客观事物，而是从人际关系的意义上来讲的。王守仁对徐爱解释“格物”，有这样一段话说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录·上》）(9)
王守仁所谓“物”，即“意之所在便是物”，亦即心意所凝注的对象。“心外无理，心外无物”都是以这个为前提来说的，可见就岩中花树发问的那位友人显然会错了意，后人更把岩中花树这段文字孤立拿出来看，做出各种玄而又玄、似是而非的解读，营造一种神秘莫测的氛围，使阳明心学显出美丽的禅意。知识界的很多命题都有过这样的遭遇，久远者如各种佛学概念，晚近者如薛定谔的猫。
话说回来，当道德的心和万事万物发生关系，所发生的当然就是道德关系。而当任何一种道德关系发生的时候，其道德意义当然还是在心里的。所谓“心外无物”，无非就是这个意思，只是因为王守仁没有讲明他所谓的心是道德的心，换言之，他没有像现代学者那样按照现代学术规范做出明晰的概念限定，不严谨的表述造成了太多的理解障碍。
所以，当那位友人指着岩中花树发问的时候，问的是一个朴素的认识论的问题，王守仁却不是从认识论的角度来回答的。假使我们一定要他做一个认识论上的回答，他一定会说：“岩中花树当然是客观存在的，无论我们有没有看到它，它都是存在那里的。难道我会以为它是我心中的幻象不成？当然不，只有佛教才会那么讲。”
佛教确实有这样的理论，《楞严经》就讲山河大地都是妙明真心中的事物，所以王守仁的敌人们以不求甚解的态度批评他是披着儒家外衣的佛教徒。其实儒家阵营里也有过这样的理论，陆九渊的弟子杨简著有一部《己易》，明明白白地说道：“天，是我性中之象；地，是我性中之形；《易经》所谓‘在天成象，在地成形’，其实都是我自己的创造。”
儒家当然不会喜欢这样的“异端邪说”，所以杨简的“发明”后来不很为人所知。王守仁绝没有走上杨简的老路，所以，我们不妨将岩中花树替换为一个具有道德意义的事物，譬如庐陵县的百姓，当王守仁未知庐陵县之前，他完全不会去想这世界的某个角落有这样一群百姓，庐陵县的百姓也不会想到茫茫人世间有王守仁这样一个角色，我们可以说王守仁的心与庐陵县的百姓“同归于寂”；但是，自从王守仁到庐陵县上任，彼此发生了统治与被统治的关系之后，庐陵百姓的生老病死、吉凶祸福便在王守仁的心里“一时明白起来”；而王守仁的心，倘若这时候已经彻底达到存天理、灭人欲的极致，那么天理流行，作为至善的天理发动于庐陵百姓身上，这便有了儒家亲民的仁政。于是，是由王守仁内心所发出的一条道德纽带将他自己与庐陵百姓联结在了一起。在这样一种道德意义上，便可以说庐陵百姓不在王守仁的心外。
十
在纯粹的认识论的问题上，王守仁甚至比许多朱子派的儒者更有常识。儒家烦琐的仪节也好，各种客观知识也罢，王守仁并不曾荒唐到认为这些知识都是天赋于心、与生俱来的。有人认为圣人不但生而知之，而且无所不知，针对这样的看法，王守仁有一番入情入理、没有半点玄虚的反驳：
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”（《传习录·下》）(10)
在王守仁看来，圣人所谓无所不知、无所不能，不可能从字面义上成立，因为天下事物不胜枚举，即便是圣人，也不可能知道每种植物的名字、每个朝代的每项典章制度，这根本不是人力所能为的。圣人的无所不知、无所不能，所知所能的其实只是天理，而天理在握之后，需要了解哪些事项，还是要去学去问。《论语》记载孔子去太庙，无论什么都向人请教。前辈学者解释这段话，说孔子这是明知故问，表现恭敬和谨慎之心。这样的解释毫无道理，因为即便是孔子，对于烦琐的礼乐名物也不可能尽数了解。对不了解的事物，尽管去问就是了，这正是天理的体现。
这就是说，圣人掌握的是核心原理，虽然该原理放之四海而皆准，但这只是使他更善于解决问题罢了；他虽然可以从核心原理一通百通，但并不会因此就变成全知全能的神。我们不妨想象一名将军，他熟读兵书战策，对一切军事理论烂熟于心，换言之，掌握了行军打仗所需要的全部核心原理，但在每一场具体的战斗中，他仍然需要做大量的情报工作，了解各种信息，而他所做的每一项具体的情报工作其实都是兵法原理在实战当中的体现。当然，即便如此，这仍然不能保证他能百战百胜。
事实上，孔子周游列国，孟子“遍干诸侯”，这两位举世公认的圣人，他们的事业轨迹上正是失败远多于成功。甚至以今天的成功学标准来看，他们都是彻头彻尾的失败者，都会被教科书写成反面典型，让年轻人引以为戒。
十一
徐爱与王守仁探讨王通、韩愈之优劣，这也是两人的南下旅程中一段极富启发意义的对话。臧否名人是人类永恒的社交语言，属于群居生活中必不可少的内容之一，以极其微妙的方式调整着我们每个人内心深处的归属感。
“君子不党”是一个古老的儒家命题，它意味着君子应当凭借理性和修养来扭转自己身上那种渴望拉帮结伙的低级天性，依自己的主见行事，而不去逢迎某个正式或非正式的团体。
这是一件很难的事。
今天每一个读过小学的人都会存留这样的记忆：小孩子在人际关系上的表现比成年人更接近本真，换言之，更加“野蛮”。他们用来打击同伴的最有力也最常用的武器就是拉拢全班同学来孤立他，譬如“我们都不要和某某说话”。相应地，处于弱势的孩子总要竭力避免被孤立，为此他们会做一些很不情愿的事情，而那些本来持无所谓态度的同学仅仅为了和大多数人保持一致，便往往甘于变身为被孤立者的敌人。
这是人类的天性。作为群居动物，我们总喜欢拉帮结伙，不能忍受孤独的境地。
君子虽然“不党”，但正是通过“不党”将自己确立为君子群体中的一员，以“君子之交淡若水”的方式在君子的小团体里彼此交往。无论我们是君子还是小人，无论我们是怎样的人，总需要使自己的归属欲望得到满足。而只有当终极的归属目标被视为天经地义的时候，我们才能真正享受到归属感带来的愉悦和慰藉。
人类历史上出现过很多终极的归属目标，诸如国家、阶级、宗教……“全世界无产者联合起来”，人们因此归属于无产阶级，于是，同属于无产阶级阵营的外国人对他们而言更亲于本国的资产阶级同胞。“国家利益高于一切”，人们因此归属于祖国，于是，另一阶级的同胞对他们而言更亲于与他们同一阶级的外国人。“我们都是上帝的子民”，人们因此归属于天主教，罗马教廷于他们而言超越祖国政府，他们全然不惜为教会而背叛祖国。当然也有一些特例，譬如托马斯·潘恩，他真的将“我的国家是世界，我的宗教是行善”这样的人生哲学奉行到底，也因此他的遭际不是绝大多数人所能承受的。
那么，谁的天经地义才是真正的天经地义呢？出于谨言慎行的考虑，我当然会毫不犹豫地支持国家至上论。当然，无论如何，我们对终极归属感的渴求确实是天经地义的。
当君子们标榜“君子不党”的时候，总是蕴含着这样的言外之意：
1. 只有小人才喜欢结党，喜欢扎堆抱团。
2. 小人是一种可鄙的生物。
3. 我们一定要把自己装扮成与小人相反（至少是不同）的样子，使自己能够便捷有效地区别于小人团伙。
虚荣心，或者说攀比心，在其中扮演着至关重要的角色。如果可以在这里套用经济学概念的话，我愿意说“君子不党”是一种精神层面的炫耀性消费。
任何人类社会都会形成自然分层，强者为首，次强者为爪牙，弱者垫底，社会金字塔就这样赫然成形。上层人士永远力图使自己与下层形成一目了然的区别，无论在穿着打扮、言谈举止甚或一切重要的行为模式上都在向下层标榜这样一种高高在上的姿态：“我不属于你们！”
“属于”与“不属于”貌似相反，其实一并强化着每个人心底或隐或现的归属意识，而后者较之前者具有更多一些的文明意味。人的年龄越小，本真的色彩则越浓，所以在小孩子身上尤其表现出扎堆抱团的特点——如果“同学们都怎样怎样”而自己不能怎样怎样的时候，他们不仅会痛苦，甚至会恐惧。于是他们会喜欢同样的打扮，迷恋同样的明星，喜欢同一本书。在商家的眼里，这是一个何等理想的巨大市场啊。手机市场就是一个典型，学生党追求一致性，“同学都有，我也要有”，而成年且受过良好教育的人即便真的喜欢街机的款式和功能，往往也会果断舍弃，另选一个相对小众的型号。
在更加深刻的意义上，归属感其实影响着我们的平等观念。“属于”使我们顽固地追求平等，以一种近乎病态的执拗想要和他人保持一致；“不属于”使我们顽固地追求不平等，刻意与他人有所区别或疏离。换言之，我们确实有追求平等的天性，但同样有追求不平等的天性。当我们试图对一些所谓的自然权利寻求普世认可的时候，其实不可能提出任何足以自圆其说的理据，最多不过是在所有人的归属感的两极之间找一个最大公约数罢了。
儒家主张“君子不党”，归根结底只是说君子不可以像小人那样结党营私，“党”的问题，即归属感的问题，始终都要解决，这毕竟是人性使然。所以欧阳修写有《朋党论》，界分小人之党与君子之党，认为后者非但无可厚非，反而应该大加鼓励。
十二
对名人的认同是一种很常见的、自然而然发生的划分内外的手段。徐爱向王守仁讨教王通、韩愈孰优孰劣，这又涉及一个心理学所谓认知一致性的问题：希望自己高度认同的人也会认同自己所认同的名人，譬如热恋中的女人总希望男友也会喜欢自己喜欢的明星，使彼此都能归属于同一个群体，即那位明星的粉丝群。
这种小小的归属感问题在今天常常引发情侣之间的矛盾：倘若对明星各有所爱的话，两人最直接的做法都是试图说服对方“你喜欢的明星是如何庸俗，而我喜欢的明星是如何卓越”。当然，“以理服人”在这种问题上从来不会得到令人愉快的结果，而最后只能是较弱的情感让位于较强的情感：如果对恋人的爱更强烈，明星往往会遭到背叛，反之亦然，而凡是以“求同存异”的理性光芒维系着恋爱关系的情侣，彼此之间往往缺乏牢固的感情纽带。同理，我们完全可以预测徐爱的心态转变，只不过徐爱此时与王守仁所做的毕竟是一场学术讨论，后者还是要以理服人的，尽管从效用上而言这并不重要。
比较王通与韩愈的优劣，这在当时是一个关乎价值取向的敏感话题。明朝人推崇前代古文，以“唐宋八大家”为翘楚，韩愈位列“八大家”之首。王通则是隋唐之际的一代名儒，隐居教授，仿儒家六经著作《续六经》。明朝知识界的风气是推崇韩愈而贬低王通——推崇韩愈，是因为欣赏韩愈的文章；贬低王通，是因为他胆敢续写六经，这分明是以圣贤自居的僭越行为，即便不算欺师灭祖，至少也算恬不知耻！凡是对王通有任何认同的人，一定有同样的厚脸皮，士大夫阶层理应群起而攻之。
可以预见的是，王守仁的评价当然是逆潮流而动的：“韩愈不过是个文学家，后人只以文学成就作为评判标准，这才把他推尊到那么高的地位，其实他比王通差得远。”
徐爱站在“常识”的立场上，以儒家“原心定罪”的传统发出质疑，认为王通续写六经，只是为了邀名，否则的话，自己写自己的书，阐述自己的主张，何必非要披上圣贤经典的外衣呢？
王守仁接下来发表了一番在今天看来很有点惊世骇俗的意见：“天下之所以大乱，是因为虚文太多而实行太少，孔子的时代就已经如此了，所以孔子才做了删述六经的工作，只留下足以明道的核心内容，把纷纷杂杂、五花八门的说辞通通删除。后来秦始皇焚书，错就错在出于私心，又焚掉了儒家经典，否则的话，是与孔子删述六经一样的好事。秦汉以降，文学再一次兴盛起来，删不胜删，也只有本着孔子的宗旨筛选那些近于正道的文字，以期各种异端邪说自行消亡。我虽然不知道王通当初续写六经的初衷，但想来就算圣人复出也会赞许这样的做法。”
上述意见隐含着这样一个观点，即一切必要的知识在孔子以前的典籍里一应具备，后人要做的只是传承罢了。当然，在王守仁看来，这些知识全部都是关于“至善”的道德知识，很简单，很直接。后人不应该再有任何新著作，不应该发表任何新观点，也不应该用铺天盖地的文学修辞淹没古圣先贤那至高至简的道德哲学。
诚然，倘若我们所需要知道的只有天理，而天理是永恒不变的，并且早已被孔子删述的儒家经典尽数揭示清楚的话，王守仁的看法完全顺理成章。
即便对传统六经，王守仁也不是尽数接受的。在他看来，《礼记》和《诗经》等都出于后儒附会，《春秋》可以独立成书，不必依赖《左传》。所以我们看到王守仁论学一概在做减法：凡是复杂的说法，他会删繁就简；凡是成对的概念，他会合而为一。阳明后学不可避免地兴起反智主义浪潮，以至于被批评者讥讽为“束书不观，游谈无根”。心怀宽厚的学者每每将这些所谓的“流弊”归罪于王守仁的弟子及再传弟子身上——当然，“为贤者讳”是一种来自儒家传统的美德，但如果可以抛开感情成分的话，我们必须承认王守仁对反智主义有着极其明确的主张以及一套足以自洽的逻辑。
让我们设想一个理想国，王守仁就是这个国家柏拉图意义上的哲人王，在那里他将有足够的能力来实现自己的文化主张。焚书显然是一件首要事务。在较严苛的标准下，我相信存世著作的总字数大约不会超过一万。文学趣味会受到最严厉的压制，任何新颖的思想即便不会在火刑柱上灰飞烟灭，至少也没机会得到有效的传播。
如果标准更严苛一些的话，全世界值得传承的文字只消一句话便够。
曾经有人批评陆九渊，说他的全部学术只是信奉孟子的一句话：“先立乎其大者。”陆九渊的回答简单直接：“诚然。”
从内心入手，立乎其大，只抓纲领性的问题，自然就会纲举目张，一通百通。王守仁的立言宗旨与陆九渊如出一辙，如果算上必要的辅助说明性的文字，两三千字就已经绰绰有余了。
今天恐怕很少有智力健全的人会认同这样一种社会形态，我们知道哪怕仅仅是道德问题也远不是千言万语所能说尽或说清的。道德即便像王守仁所说的那样需要求之于心，表现为自我修养，但我们必须承认的是，道德归根结底是人际关系的衍生物，倘若没有人际关系便无所谓道德，换言之，对于在荒岛独自求生的鲁滨孙来说是不存在任何道德问题的，只有当“星期五”出现之后，道德问题才随之发生。所以在今天显而易见的是，道德，或王守仁所谓的天理，其根源只在人际关系上，而不在任何人的心里。
当然，王守仁会认为我这样的说法属于“义外”，是告子异端的居心险恶的升级版。
王守仁正因为太拘泥于内外之别，这才导致问错了问题，而错误的问题又导向了错误的答案。他追问“孝”要到哪里去求，是到父亲身上去求吗？不，这是“义外”，“孝”不在父亲身上，而只应到我们心底去求。在王守仁看来，“孝”只可能存在于两个地方，要么在父亲身上（义外），要么在自己心里（义内）。他不曾想到的是，道德是人际关系的衍生物，所以还存在着第三个选项：“孝”既不在父亲身上，也不在我的心里，而是存在于我和父亲的关系里。
更为“义外”的是，道德问题既是人际关系的衍生物，就必然会随着客观知识而变化。举一个简单的例子：英国人一度相信女人的性高潮是导致受孕的一项要素，于是，因强奸而受孕的女人就会顺理成章地遭到正义的唾骂。如果唾骂者当中有一位是王守仁的弟子，无论他怎样求之于心，他心中的天理都会告诉他这样一个正确答案：“这女人是个荡妇！”
是的，王守仁所谓的天理，很大程度上不过是社会习俗内化在我们心中的行为守则。我们不妨参照孙悟空的一生：他头上的紧箍就是社会习俗的制约力量，对他每一个恣意而为、触犯习俗的举动施加惩罚，久而久之，他终于修成正果，紧箍消失了——确切地说，是头上的紧箍内化为他心里的紧箍，从此他的任何“恣意而为”天然地都会囿于社会习俗的规范之内，不会有任何出格的念头，这也就是孔子所谓“七十而从心所欲，不逾矩”的境界了。
十三
与徐爱同舟论道，王守仁还对《大学》所谓的“格物”做了重新的训诂。
《大学》讲格物致知，究竟“格物”是什么意思，其实我们找不出确切的解释。以现代学术的标准，我们应当拿出文字学的证据，罗列几种可能成立的解释，将“正确答案”悬置不论，留待将来的考古新证。古人却不这样想问题，因为这在他们而言与其说是学术问题，不如说是意识形态问题，意识形态问题一定要黑白分明，哪能存而不论呢？
朱熹训“格”为“至”，“格物”的意思因此就是“穷至事物之理”，即穷究事物背后的终极原理。王守仁另辟蹊径，认为这个“格”应当与《孟子》“唯大人为能格君心之非”的“格”同一个意思。
孟子的原话，从上下文可以推断出确切的意思，是说“只有大人才能纠正国君的错误思想”。“格”在这里显然是“纠正”的意思，这个义项在《尚书》和《论语》里也可以找到佐证。王守仁本着“存天理，灭人欲”的原则略略做了引申：
“格物如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（《传习录·上》）(11)
概言之，所谓“格物”，就是一种自我反省的功夫，心里每动一个念头，只要其中含有不道德的（或者说属于“人欲”的）成分，都要立即纠正；只要无时无处都这样做，“人欲”就会彻底消失，心中满满充盈着天理，这就是所谓的“穷理”，即《大学》三纲领之一的“明明德”。
王守仁所宣讲的“格物”理路是，人心具备全部的天理，即具备十足的“至善”，只不过被不同程度的人欲遮蔽住了，所以只要时刻留意，刚有人欲闪现就把它扼杀，久而久之，人欲就被清理净尽，天理或“至善”便会完全显露出来。
王守仁后来常用镜子来做比喻：我们的心天生就是一面明镜，只是被尘土遮蔽了光明，而朱熹版的格物说只是教人在“照”上用功，拿这面镜子东照一物、西照一物，殊不知镜子本身又脏又锈，再努力又能照出什么？正确的格物方法是在“磨”上用功，一点点清理灰尘和锈迹，使镜子恢复光彩照人的本来面目。这一面无瑕的镜子，也就是心之本体。“至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然”（《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二），王守仁以诗说理，这四句诗就是最简要的概括。
这一下子让我们想到神秀和慧能那两个著名的佛偈。神秀说的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，休使惹尘埃”，与王守仁的镜论如出一辙，而慧能说的是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，禅宗从此南北分途，神秀在北方推行渐修，慧能在南方宣传顿悟。神秀禅法自唐末以后便一蹶不振，后来的禅宗全是慧能的天下。
成王败寇的法则在佛教界一样适用，禅宗谱系于是以慧能为六祖，全然没了神秀的位置，以致在王守仁的时代，提起禅宗，人们只想到慧能一脉。当时不少人批判王守仁的学说流入禅学，王守仁和他的门人子弟当然都不服气，但今天当我们以思想史的眼光跨出王守仁那个时代的“时代局限性”，就会发现那些批评者的结论其实没错，只不过这禅学不是慧能的禅学，而是已似空谷足音一般的神秀的禅学。
这样的修养说来简单，修起来却着实辛苦。幸而古人的生活环境自有其有利的一面，单以性意识而论，女人一般大门不出、二门不迈，即便出门，也会穿戴齐整，更不至于像今天这样天天都有男男女女同挤公交车的场面，尤其没有可怕的互联网，所以使人“动邪念”的诱惑远不似今天多。而反过来讲，今天要想奉行王守仁的这套修养方式，对任何一个身心健康的人来说都难如登天。
当然，即便在明朝人看来，王守仁的磨镜修养也嫌苛刻了些。对比一下春秋时代的君子，曾子的修养方式是每天“三省吾身”，仅就关键事项做几次反省罢了，王守仁却教人时时处处提高警觉，拔除每一个刚刚露头的人欲嫩芽，这该需要何等惊人的毅力啊。
十四
也许真理从来都是沉重的，所以“立志”才成为王守仁屡屡强调的话题。当然，对于徐爱这样的有志青年，沉重从来不是问题。
这一番同舟共渡，徐爱的世界观就这样被彻底颠覆了。那种拨云见日、豁然开朗的感觉使他不禁手舞足蹈，甚至连日陷入一种如狂如醒的亢奋状态。及至正德八年（1513年）二月，中国思想史上最激动人心的一段水程终告结束，王守仁和徐爱回到了阔别多年的故乡余姚。
真的过去了很多年。在故乡等待着王守仁的是九十三岁高龄的祖母、年近古稀的父亲、结婚已经二十多年却总是聚少离多的妻子，而兄弟和堂兄弟们也都已经儿女成行了。一个尴尬的问题忽然凸显出来：时年四十二岁的王守仁竟然还没有一儿半女，这在“不孝有三，无后为大”的年代简直罪不可逭。
此情此境，以当时的道德而论，继承人问题才是重中之重，而王守仁才到家里，就要开始与徐爱一同到天台山、雁荡山游山玩水的计划，只因为被宗族亲友绊住才未能成行。就这样到了五月底，他才带着徐爱与几名后辈启程。《年谱》如此记载旅游行程：“乃从上虞入四明，观白水，寻龙溪之源；登杖锡，至雪窦，上千丈岩，以望天姥、华顶；欲遂从奉化取道赤城。适久旱，山田尽龟圻，惨然不乐，遂自宁波还余姚。”
旅途并不愉快，一来因为适逢浙东久旱，满眼尽是山田龟裂的景象，只会让人生出“哀生民之多艰”的哀伤；二来因为同行的这些晚辈在朱熹哲学里“积重难返”，王守仁纵使费尽开导点化之功，终不能使顽石点头。
十五
是年十月，王守仁在优游中终于抵达了滁州任所。
英语词汇里有所谓的“火鸡牧场”（Turkey Farm），是指那些专门用来安置闲人的部门。几乎每一个稳定的官僚体系都有自己的火鸡牧场，因为总有一些难办的人，或是能力平庸的元老，或是裙带关系里的废材，或是有能力却不安分的家伙，既影响效率又讨人嫌，无论安置在哪里都不合适，但也不宜草率地把他们除名——那会带来更多的麻烦，这时候就显出火鸡牧场的重要性了。在火鸡牧场，这些人有编制，有收入，却没什么正经事做。上级不会要求他们创造业绩，而仅仅希望他们少惹麻烦。
貌似这是一种人浮于事、肆意挥霍民脂民膏的机构，而理想的管理结构应当如英明的唐太宗所言“为官择人者治，为人择官者乱”，意即一个合理的政府应当为现成而设计合理的岗位来选拔人才，而不是为了安置某些人而特地设置某些岗位。然而无论古今中外，真实的管理结构总是“为官择人”和“为人择官”并存的，其中一定存在着什么合理因素。其实古人就意识到了这个问题，譬如王夫之讲过，如果只是“为官择人”，这是法家循名责实、追求速效之道，却不利于奖掖人才、敦厚风俗（《宋论》卷一）。显然“为人择官”不但是不可避免的，甚至是必不可少的，这正是火鸡牧场存在的积极意义。
在明朝的两京制下，南京政府就扮演着火鸡牧场的角色。
王守仁此时的职务是南京太仆寺少卿，任所不在南京，而在滁州——诞生过《醉翁亭记》的那个滁州。
太仆寺掌管马政，虽说马政事关军事命脉，但一来北京自有太仆寺，那才是实际意义上的马政衙门；二来明代宦官机构设有御马监，严重侵夺了北京太仆寺的职权，尤其在顽童般的武宗皇帝那里，直接从御马监调动战马该是何等过瘾的乐事，以致南京太仆寺几乎名存实亡，使王守仁可以在地僻官闲的日子里名正言顺地尸位素餐，每天都与门人弟子在当地名胜琅琊、瀼泉间逍遥自在。
尤其每到月夕，数百门人环绕龙潭而坐，歌声在山谷中回荡，有疑问者随时向王守仁请教，每有所悟便踊跃歌舞。这样的讲学场面太让人心驰神往，甚至会令人庆幸当时在位的是武宗这个顽童，而不是太祖、成祖那样的有为之君，否则聚众这等大有隐患的事情怎可能在专制体制下发生。
十六
龙潭问学，《年谱》只选出一则来做记载，门人的问题很有代表性：“静坐中思虑纷杂，不能强行禁绝，这该怎么办呢？”
当初王守仁从龙场赴庐陵，途中便教诸生于僧寺静坐，目的很简单，只是让大家收收心。人人平日里总是事务繁多，千头万绪，倘使不能收心，便很难专注向学。今天很多心灵修炼类的畅销书仍然会教人静坐，静心澄虑，这对人总有一些好处。毕竟现代人也会面临同样的问题：无论正事还是杂事，每天总有数不清的事情要去操心，心里总是满满的、乱乱的，久而久之就会使人陷入焦灼、烦躁的状态。
静心澄虑说来容易，难在大脑的活动总是不由自主的，即便在我们自以为无梦的睡眠时间，大脑也不曾有片刻闲着。在清醒状态下什么都不想，这确实是一项不可能完成的任务。
最常见的纯技术性的解决方案是所谓的专注冥想，将注意力集中在自己的呼吸节奏上。佛经里就载有许多默数呼吸的禅定训练。再如正念冥想，既留心每一种感觉，又不让注意力被某一种特定的感觉带走，这是精神减压的一剂良方。还有一种慈悲冥想，只将注意力集中于无私的同情和博爱，默默重复一些“愿众生幸福”之类的短语。真要做到“什么都不想”，还要依靠第一种，即专注冥想的技术。
许多宗教人士都拥有这样的本领。譬如在六祖慧能的时代，有一位卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，于是修行每天都在提高。
然而有趣的是，慧能竟然很不以为然，认为这是错误的修行方式，正确的做法应该是：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”这是说自己没什么本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）
以今天的知识来看，卧轮与慧能其实分别是专注冥想和正念冥想的代表，慧能站在正念冥想的立场上否定专注冥想的意义。但当时他们是从宗教意义上理解这回事的。
卧轮的静坐可谓心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干。在慧能看来，这意味着心念的停滞，是一种有束缚的状态；慧能的主张是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的、不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。
佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。
这样一种对静坐的主张，根源其实在庄子身上，只是后来被不同立场的人做了不同方向的发挥。慧能站在佛教立场，以这样的静坐方式斩断业力的因果链，跳出轮回，证入涅槃，王守仁站在儒家立场，也标榜“用心若镜”的境界，只是加入了一些存天理、灭人欲的成分：“纷杂的思虑没法强行禁绝，我们要做的只是在心念刚刚闪现的时候去省察克制，等到天理充盈的时候，对一切事物都可以兵来将挡、水来土掩，完全应付裕如，不使它们在心中纠缠不去。如此的话，心会自然呈现出精专的状态，那些纷杂烦扰的念头也就自然不会产生了。《大学》所谓‘知止而后有定’，说的就是这个意思。”
王守仁的理路是，我们心中一切的纷扰和焦虑归根结底都是患得患失造成的，总有一些事情在我们心头盘桓不去，让我们费尽思前想后的功夫；推想患得患失的原委，无非是功利意识作祟罢了，换言之，都是“人欲”这种不道德的因素造成的，那就让我们在静坐中“狠斗‘私’字一闪念”，把每一个发自“人欲”的念头坚决扼杀在摇篮中；于是我们的心就像一面积满灰尘的镜子被一点点擦拭干净一样，终于恢复本来面目，那就是纯然天理的光明状态；保持这种状态的话，遇到任何事情都可以从容应对，因为天理会自然而然地指导我们每一次待人接物，从此再不会患得患失了；而我们遇到的每一件事，都像明镜前晃过的事物一样，来时被明镜如实地映照，去后不会在镜面上镌下任何痕迹。
那么相应的是，一个人倘若没有这样的修养，心是一面积满了灰尘的镜子，那么每遇到什么事情，即便在事情过后，镜面的灰尘上总会留下或深或浅的印痕，这些印痕也就是我们的纠结、焦虑、烦恼、苦闷……
十七
此时的王守仁心志愈坚，体系愈成，时时与数百从学者探幽揽胜，发言的胆色也越发大了。这一时期写的《山中示诸生》五首之一，已经旗帜鲜明地站在陆九渊的阵营里声讨朱熹了：
路绝春山久废寻，野人扶病强登临。
同游仙侣须乘兴，共探花源莫厌深。
鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？
从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉！(12)
这首诗处处语带双关，以游山玩水的写实笔墨带出学术旨归的各种暗示。所谓“路绝春山久废寻”，通往春山之路也就是通往真理之路，而这条路废弃已久，世人皆不识得，只有自己这个被主流社会排挤到边缘的“野人”费尽千辛万苦一路寻来。真希望自己带来的同伴也能一起走到繁花似锦的终站，一起走到真理的终极处，不要半途懈怠才好。真理不假外求，每个人都只能向自己的心中获得。通往真理之路就是这样简明直截，而自己曾经在朱子哲学的宏伟迷宫里兜兜转转，想来真是不胜懊悔啊！
尾联一句“展转支离叹陆沉”，不加掩饰地用到朱子学者最忌讳的“支离”二字。宋代鹅湖之会，朱熹与陆氏兄弟辩论学术，陆九渊当众吟诗一首，吟到颈联“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，立即便使听众席上的朱熹变颜色。
朱熹与陆九渊之争，简言之正是“支离事业”与“易简工夫”之争。陆九渊相信大道至简，讥讽朱熹哲学“支离”。这很像宗教与科学之争，基督徒只一句“因信称义”就足以应对复杂的世界，科学家却要做无数的实验，用无数次的调查取证来解决一个又一个细小的问题，无数人的无数时光的积累才给世界勾勒出一个模糊的轮廓。
站在朱子哲学的立场，“支离”纯属陆九渊异端对真理所做的恶毒攻击，其言可鄙，其心可诛，而王守仁竟敢宣称“从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉”，懊悔从前在“支离”的朱子哲学里浪费时间，是可忍孰不可忍！
十八
正德九年（1514年）春，远从安南回京述职的湛若水特地取道滁州，匆匆与王守仁相会。个人的升沉荣辱不值得多费口舌，这两颗在当时的夜空最耀目的思想巨星彻夜畅谈儒释之道，毕竟只有真理最使他们激动。
饶有趣味的是，湛若水虽然和王守仁一样高举反“支离”的大旗，但以他的哲学标准来衡量，王守仁那一套“心外无物，心外无理”的说辞过犹不及，陷入另一种“支离”了。
湛若水是相当彻底的一元论者。物和理究竟在心内还是心外，湛若水认为划分内外本身就是错的，正确的说法应当是“理心合一”，无内无外。
湛若水的一元论即便在今天看来依然很有高明的成分。人对世界的最原始的看法都是二元的，因为二元对立最直观，所以《道德经》说“长短相较，高下相形”，所以《周易》区分阴阳，所以摩尼教相信世间一切都是光明之神与黑暗之神争夺宇宙控制权的结果，所以基督教相信上帝和撒旦的反复斗争导致了人间正邪的此消彼长……
但是，极少数的明眼人会发现，所谓二元对立其实是一种假象。譬如光明与黑暗，所谓黑暗，只是光明的缺失罢了；我们将光明缺失的状态称作黑暗，“黑暗”是我们为求方便而创造的一个语词标签，它并不是什么真实存在的实体。善恶问题也是一样的，所谓恶，只是善的缺失罢了，我们将善缺失的状态称作恶。再如正和反，我们站在自己的角度来看一个物体，于是人为地划分出正面和反面，试想所谓月亮的背面，一个在宇宙中悬浮的球体就其自身而言有什么正面和背面之分呢？
所以，正如英国哲学家维特根斯坦告诉我们的，很多哲学问题归根结底无非是语词陷阱造成的，只要把语词概念辨析清楚，那些哲学问题就会自然消解。湛若水在相当程度上正是这样来解决问题的，在他看来，天地间只是一气，只是一理，而所谓阴与阳的二元对立只是一物两名给我们造成的错觉罢了，动则为阳，静则为阴，就是这么简单。
这种认识可以一直追溯到宋儒那里，倒不是湛若水完全崭新的创见，他只是将这种一元化论推衍到了极致，以至于就连王守仁这样的高度一元化的论者在他眼里也变成了二元论的“支离派”。
然后，一切哲学归根结底还是道德，湛若水也未能免俗。虽然以今天的标准看，让哲学为道德背书实在是一件再荒谬不过的事情，而在古人的世界里，尤其在古代儒家的世界里，让哲学与道德划清界限甚至都谈不到狂悖或可耻，而是所有人都不曾想过，这正是历史局限性之一例。
无论如何，湛若水都是对王守仁影响最大的人。两人后来不断在通信中切磋学术，彼此都觉得对方虽然有貌似一元论的主张，实际上却流于二元论的“支离”，但确实越到后来，王守仁一元化的倾向便越发明显，以至提出“无善无恶心之体”的命题，而这个命题正是湛若水的逻辑必然会达到的一个结论，这是后话。
十九
湛若水去后不久，是年四月，新的调令下达，王守仁改任南京鸿胪寺卿，此时距离滁州赴任不过半年光景。
鸿胪寺隶属礼部，负责各项朝廷典礼，名义上倒也符合王守仁礼学专家的身份。聚集在滁州的门人弟子以浩浩荡荡的队伍送别师尊，一路竟送到了长江北岸，眼见过江便是南京了。一些人甚至要暂住江北，遥送王守仁渡江。这样的阵仗，当时实在是太过招摇了。王守仁大概被送得不耐烦了，以一首《滁阳别诸友》催促众人返程：
滁之水，入江流，江潮日复来滁州。
相思若潮水，来往何时休？
空相思，亦何益？
欲慰相思情，不如崇令德。
掘地见泉水，随处无弗得；
何必驱驰为，千里远相即。
君不见尧羹与舜墙，又不见孔与跖对面不相识？
逆旅主人多殷勤，出门转盼成路人。(13)
诗意是说：“你们既然这样舍不得我，与其在送别形式上大费周章，不如回去在圣贤之学上多下苦功。至道就在每个人的心里，并不在你们老师这里，所以向心中求道，随时随地都是可以的，没必要千里追随着我。当年尧圣人去世之后，舜圣人满心思念，常会在羹汤中、墙壁上看到尧圣人的音容笑貌，而孔子和盗跖就算对面而坐也会彼此不识。你们再看那旅店的掌柜，总是一副很热情的样子来接待客人，可是等客人一走，便再不会记挂人家了。”
重心意而轻形式，这是王守仁的一贯主张。他一直都在声讨当时虚伪的学风，笑人们像戏子一样只将儒家的样子学得惟妙惟肖，以此为自己换来各种利益，但学得再像也只是徒有其表的戏子罢了。
二十
正德九年（1514年）五月，王守仁抵达南京，就任鸿胪寺卿。官闲无事，讲学自然便是第一等的要务。足堪欣慰的是，大弟子徐爱也在南京任职，于是同志日亲，越来越多的人聚集在王守仁的门下，是为一时之盛况。
对任何一种思想来说，门徒往往是最有破坏力的敌人，阳明心学也不例外。这时候有人带来滁州的消息，说滁州的那批门人大多放言高论，甚至有渐背师教的人。王守仁出面表态：“我为针对时弊，从高明一路入手接引门人，如今见到有些门人流入空虚，不免感到懊悔。所以，今后南京论学只教人存天理、去人欲的省察克制功夫。”
所谓“流入空虚”，这是婉语，实际意思是指“流入禅学”。
这真是在所难免，因为王守仁所谓“高明一途”与禅宗的方法论简直如出一辙：慧能一脉的禅宗教人顿悟，说这是针对资质上佳的人而言的，至于资质差的人，还是老老实实坐禅为好。
上乘法门说来简单，“直指人心，见性成佛”，只要力气使对了，成佛只在一瞬间。下乘法门却复杂难修，先要持戒，数百项戒律单是记住就不容易，再要修定，每天都要花大把时间坐禅入定，以求最后因戒生定、因定生慧，终于觉悟成佛。朱熹教人格物致知，就很像戒、定、慧的苦修，而王守仁教人舍外求内，尽管也有坐禅式的苦修，但自负资质的学生难免直接悟入心之本体，以为这就是师尊龙场悟道的境界了。心学与禅宗，仿佛只有一线之隔。
所以王守仁这时还会警告那些好谈仙佛的弟子：“我年轻时求儒家圣学不得，也曾努力修佛修道，直到被谪往蛮荒之地，三年间始见圣学端倪，后悔从前错用了二十年的工夫。佛与道的学问，其精妙处与儒家圣学只有毫厘之别，故而不易分辨，只有笃志于圣学的人才能有足够的眼力。”
二十一
事实上儒学与禅学可谓泾渭分明。倘若孔孟复生，一定会以“恶紫之夺朱”的态度来攻讦王守仁这些论调的。王守仁要将社会学缩进心性学里，难免会与传统儒学渐行渐远，与禅宗的相似度却越来越高。我们看他在这一时期所写的文字，概念都是儒家的概念，理路却绝不是孔孟的理路，譬如《赠林典卿归省序》：
林典卿与其弟游于大学，且归，辞于阳明子曰：“元叙尝闻立诚于夫子矣。今兹归，敢请益。”阳明子曰：“立诚。”典卿曰：“学固此乎？天地之大也，而星辰丽焉，日月明焉，四时行焉，引类而言之，不可穷也。人物之富也，而草木蕃焉，禽兽群焉，中国夷狄分焉，引类而言之，不可尽也。夫古之学者，殚智虑，弊精力，而莫究其绪焉；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说焉；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥焉。而曰立诚，立诚尽之矣乎？”阳明子曰：“立诚尽之矣。夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。是故殚智虑，弊精力，而莫究其绪也；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说也；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥也。夫诚，一而已矣，故不可复有所益。益之是为二也，二则伪，故诚不可益。不可益，故至诚无息。”典卿起拜曰：“吾今乃知夫子之教若是其要也！请终身事之，不敢复有所疑。”阳明子曰：“子归，有黄宗贤氏者，应元忠氏者，方与讲学于天台、雁荡之间，倘遇焉，其遂以吾言谂之。”(14)
林典卿听王守仁讲过“立诚”，辞归之际请老师就“立诚”再多讲一些什么。王守仁只答了两个字：“立诚。”
且不论王守仁具体的学术主张，单是这种答话的方式便完全是禅宗机锋的手段，所以攻击者说他外儒内禅，这倒不能说是凭空栽污。
所谓“立诚”，《大学》讲“正心诚意”，《周易》讲“修辞立其诚”，总而言之，要人有一种诚挚而真切的心态，切切不可作伪。一个人的所作所为不是做给别人看，而是对自己的心负责，这便是诚。王守仁曾经这样回答弟子：“在诚的萌芽状态正本清源，便是立诚。古人的道德训练，全部的精神命脉只在此处。”(15)
立诚的重要性当然不难理解，而难以理解的是，当林典卿希望王守仁多讲一些的时候，后者还是说“立诚”。所以林典卿接下来的问题非常合情合理：“以天地之大，人物之富，那么多学者终其一生殚精竭虑也没能研究出多少所以然来，难道有立诚就足够了？”
王守仁的回答是：“没错，有立诚就足够了。因为诚就是理，所以万事万物归根结底都是诚。”接下来王守仁故意将林典卿的“请益”（请多讲一些）做双关的发挥，说“诚”无法有所增益，所以自己才会在一开始对“请益”仅答之以“立诚”。
现代人很难理解这样的说辞，毕竟我们生活在一个知识爆炸、科学昌明的时代，我们很明白很多知识都不是“立诚”就能掌握的。但对于明朝人，尤其是对于一个主要关注道德领域的明朝儒者，王守仁的这番道理倒也成立——这正是他基于“立志”的知行合一论的一个变形，我们每个人都像前文所述的周莹一样，只要立志够坚，想做的事情总能做到，想掌握的知识总能掌握。
二十二
《赠郑德夫归省序》也属于王守仁这一时期讲学的典范，主人公郑德夫完全不同于林典卿，是一个带着审慎态度半信半疑的人：
西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。则与江山周以善者，姑就阳明子之门人而考其说，若非禅者也。则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？”曰：“然则五经之所载、四书之所传，其皆无所用乎？”曰：“孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”既而告归，请阳明子为书其说，遂书之。(16)
起先，郑德夫听说了王守仁的名声，有心前往求学，忽然又听到一些负面传言，说王守仁那一套无非是打着儒学幌子的禅学罢了。才兴起的求学之念就此打消，但又觉得不太甘心，郑德夫便与好友周以善商议，走出了试探性的一步：先就近打探一下阳明弟子的学术好了。
试探的结果很为先前的负面传闻减分，但还不足以彻底打消郑德夫的疑虑，那就再进一步，姑且到王守仁的课上试听几次。郑德夫足足试听了十九天才终于释怀，正式行了拜师之礼，继而向老师求教第一个问题：“佛家和儒家究竟有何区别呢？”
郑德夫先前听说的传闻也好，现在发出的问题也好，都说明了当时一种尴尬的社会现象，即佛家和儒家相似度太高，竟然很难区别了，这是孔子和佛陀都会感到骇异的事。
佛教东渐，在自觉不自觉中越来越中国化，即变得越来越入世了，甚至开始讲仁义礼智、爱国爱家、孝顺父母之类的话，而儒家的视野越来越从社会转向内心，精微的心性论酷似佛教的名相辨析，静坐功夫更与禅定难分彼此。即便官方搞一次焚书坑儒，再将佛教奉为官方意识形态，以佛经作为科举考试的标准教科书，将孔子像请出文庙，换上佛陀的金身，这世界的面貌也不会真的发生多大变化。只不过在那个价值一元化的时代，正邪不两立的观念枷锁太牢固，即便佛家和儒家读一样的书，行一样的事，彼此也要拿着显微镜找出一点“核心差异”的。
王守仁如果正面回答郑德夫的问题，会说“佛家和儒家的极致处非常近似，要有极高明的眼界才能辨识彼此的差异”。但究竟差异何在，我们可以想见的是，无论王守仁指出何种差异，只要郑德夫对佛学有足够的了解，就一定能从佛经或高僧大德的语录里找出反驳之词，于是双方会陷入一场无休止的辩论。
王守仁真正的回答是：“你不必费力气辨析佛家和儒家的差异，只要选择其中正确的内容去学就是了。”
郑德夫的新问题顺理成章：“那我该怎么判断哪些是正确的、哪些是错误的呢？”
王守仁答道：“别人说是说非，你都不必去管，只要向你的心里印证。哪些学说你觉得心里能安然接受，那它就是正确的学说。”
郑德夫再问：“心又怎么能够判断是非呢？”
王守仁答道：“如果没有是非之心，那就不是人了。每个人对于甜味和苦味的辨别都和美食家易牙一样，每个人对于美丑的辨别都和以视力著称的离娄一样，同理，每个人的心里对于是非的辨别都和圣人一样。那些心里不明是非的人，只是因为他们的心之于真理不能够像口之于味、目之于色那样真诚恳切，所以被私欲蒙蔽了。你的当务之急就是立诚。只要你的心之于真理能够像口之于味、目之于色那样真诚的话，自然便可以分清是非。”
这段话的理论源头是《大学》“如好好色，如恶恶臭”。所有人对食与色的爱憎，在爱憎发生的那一瞬间都是真实不欺的，那么，对真理的爱憎如果也一样真实不欺的话，我们对任何一件事或一个观点都能够在一瞬间直观地做出是非判断。设若美色当前，看到美色和爱慕美色是同时发生的——王守仁并不知道神经传导也是需要花时间的——那么当一种正确的学说摆在眼前，看到它和信服它难道不应该也是同时发生的吗？
当然，这是理想状态。在实际情况中，“看到”和“信服”总是有时间差的，甚至“看到”之后的反应不是“信服”，而是“排斥”。之所以会发生如此荒谬的事，是因为我们立心不诚，立心不诚导致私欲遮蔽本心，明镜变成了哈哈镜，不能正确地映照事物，这才导致我们不能即时而准确地判断是非。所以我们必须从立诚入手，让自己的心之于真理具备口之于味、目之于色那样的即时反应能力，我们就会成为随时随地都能明辨是非的人。
今天的读者恐怕很难认同这样的理论了，但我们不能低估它在古代社会的说服力。
时过境迁，单以口味而论，现代知识使我们知道，我们感受到的味道并不是由味蕾或口腔决定的，而是多种感官的综合体验。如果阻断嗅觉，甚至仅仅阻断视觉，就连美食家都会对口中食物的味道产生严重到简直不可思议的判断偏差。而对味道的似乎与生俱来的偏好其实是许多先天与后天因素共同作用的结果，譬如母亲在怀孕期间喜食大蒜，那么孩子将来很可能对大蒜的味道情有独钟。进化论给出了简单直截的解释：母亲扮演了食品安全检测器的角色，母亲吃起来安全的食物，对孩子也是安全的。
至于怪诞的口味，有人有嗜痂之癖，还有人，甚至是相当数量的人，有食土之癖。直到十九世纪，食土癖在欧洲都很常见，以今天的生物学知识来看，这不是病，而是一种适应性行为：黏土当真有吸附毒素和病原体的功效，还可以补充人体所需的一些矿物质。生物学家还发现了口味和基因的关联，譬如具有某种基因突变的人会尤其偏好伏特加和白葡萄酒的味道。基因在很大程度上决定着饮食偏好，这与饮食文化背景毫无关系。
对异性审美的偏好差异更加显而易见。我们翻开任何一本美术史读物，都会惊叹于某些样貌的女人竟然会在某时某地成为美的标准。就我本人而言，伦勃朗笔下极富肉感的女体总会引发生理上的不适，我总是怀疑它们会在青春期的男生身上诱发厌女症。
当然，这些问题其实不必借助现代知识才能判断，譬如曹植《与杨德祖书》有名言说：“人各有好尚，兰、茝、荪、蕙之芳，众人之所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》《六茎》之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论，岂可同哉！”换作平民语言，即“萝卜青菜，各有所爱”。
退一步说，即便所有人对口味与美色的标准都是相同的，真理也和美食、美色毫无可比性。再退一步说，即便我们把自己限定在一个价值一元化的世界里，真理只有唯一的标准，而价值一元化之所以构成，总需要社会习俗的长久浸染与磨合，慢慢内化成每个人心里的道德准绳。孟母之所以择邻三迁，正是为着这个缘故。
用一个形象的说法，道德意识来自社会习俗对我们的先天心理结构的塑形和贴标签的努力，但是在王守仁那里，心具备了亘古不变的一切道德范式，如孟子所谓“万物皆备于我”，所以“立诚”才是一件如此急迫的事情。于是，郑德夫接下来的问题就是一个所有人在这个当口儿都很想提出来的问题：“这样说来，四书五经岂不是没用了？”
是的，依循王守仁的理论推演下去，既然真理只在吾心，一味向心里去求也就是了，何必借助书籍这样的心外之物呢？陆九渊当初就遇到过这样的问题，那是在著名的鹅湖之会上，朱熹强调读书的意义，陆九渊反唇相讥：“尧舜之前，何书可读？”
这是一句极有力的反驳。儒家推崇的圣人以尧舜为最，经典排名是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，后来加入孔子，名列周公之下。事实上，孔子才是真正意义上的第一位知识分子型的圣人，周公以前的圣人基本上都无书可读，属于文盲或半文盲式的存在。榜样就这样摆在眼前，难道只有读书才可以成圣？
事实上就陆九渊个人而言，确实不存在其他人那样苦苦读书求知的经历，儒学真理来得是那样自然而然，不经意间便将他浸染成一位儒者了。田浩对此有这样一段概述：“陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养了陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在三十四岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。”(17)
显然，对于任何一个成长环境与陆九渊大相径庭的人而言，儒家真理远不是那么顺理成章的东西。孟母三迁之所以成为教育典故，正是因为负责任的家长更愿意给孩子选择一个陆九渊式的成长环境，使孩子“不知不觉中”成长为儒家意义上的道德标兵，换言之，成长为一个好人。
四书五经的存在价值正在于此，它是一个好的环境、一个正确的路标、一把有能力清扫心灵之镜的鸡毛掸子。所以在与朱熹反复辩学之后，陆九渊也开始重视经典劝人读书了，尽管这与他的心学主张并不能完全自洽。王守仁也是站在这个立场上回答郑德夫的：“谁说四书五经没用呢，是非善恶都记载在这些书里。问题只在于，若不立诚，读四书五经不过使自己增长一些谈资罢了，又怎能得到是非善恶之真呢？”
这样的回答有点避重就轻，或许是出于因材施教的缘故吧。倘使王守仁可以直言不讳，并且面对的是资质上佳的听者，他应该也会答出“尧舜之前，何书可读”那样的话来。阳明后学有不少人“束书不观”，其实正是阳明心学的自然结果。我们看王守仁在这一时期写的《与徽州程毕二子》：
句句糠秕字字陈，却于何处觅知新？
紫阳山下多豪俊，应有吟风弄月人。(18)
所有文字典籍都只是陈腐的糠秕，妙道只在言外——这是源出《庄子》的观点，王守仁径自拿来剑指朱熹，教人从风水天然一般的本心中寻觅至道。再如，《次栾子仁韵送别》四首之一：
从来尼父欲无言，须信无言已跃然。
悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。(19)
孔子曾说“予欲无言”，至道只在言语之外，学者倘若悟到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的自然本真，返归心之本体，就会晓得儒家的修养功夫只在这里，而不在那些故纸堆里。
试想一些阳明弟子读了这样的诗，怎会不跃跃欲试地以“吟风弄月人”的姿态去“悟到鸢鱼飞跃处”呢？四书五经无非糠秕，不值得下半点功夫。
二十三
正德十年（1515年）是例行考察的年份，四品及以上官员不必亲往北京，只要上书自陈即可。南京鸿胪寺卿位在四品，王守仁依例自陈，同时还提交了一份《自劾乞休疏》，检讨自己体弱多病、尸位素餐，致仕还乡才是最好的归宿。(20)
程序上说，自陈是否属实，自有吏部和都察院负责审核，科道官员更可以风闻言事，对自陈官员的“遗行”检举揭发。一旦遭到揭发，便意味着之前的自陈有欺君嫌疑，当事人按惯例要自请致仕，故而稳妥的做法是在自陈的时候就摆出自请致仕的姿态。
事实上，王守仁确实有致仕之心，所谓体弱多病也好，尸位素餐也罢，倒半点没有故作姿态的夸张。他从青年时代便疾患缠身，而南京鸿胪寺卿本身就是闲职，纵使他有万千本领也无处可以发力。依照儒家的准则，倘若时势不能使自己有所作为，而家贫亲老又必须供养的话，知识分子理应谋求一个低级职务以换取最基本的物质保障。王氏家族早已脱贫，王守仁确实没理由在一个闲职上白拿朝廷俸禄，何况祖母年事已高，及早回家尽孝才是一个正直的儒者此时此刻最应该做出的选择。
朝廷并未批准王守仁致仕的请求，而王守仁的心思已经放在一件迫在眉睫的家务事上了：王华生有四子一女，自长子王守仁以下，时至今日竟然全无子女，尤其王守仁已是四十四岁“高龄”，这在古代已是为人祖父的年纪。生不出继承人，在儒家观念里意味着香火断绝，从此历代先祖的魂灵将得不到后人的祭祀，得不到祭品馨香的滋养，于是陷入“挨饿”的痛苦境地。使列祖列宗“挨饿”，这当然要算最大的不孝，所以才有“不孝有三，无后为大”的说法。
更为实际的问题是，没有后嗣的话，家庭遗产便得不到继承，养老送终也无人可以操办。士大夫之家解决这类问题，纳妾是最常见的方法。王守仁纳妾的情形，今天我们只能从门人弟子的书信里看出很少的线索：在诸氏夫人生前，王守仁前后大约纳有五房妾室，却始终无人生育。妾室若不生育，那就只有过继一途了，尤其是“病根”看来就出在王守仁自己身上。于是在这一年，由王华出面，立王守仁堂兄弟王守信的第五子、时年八岁的王正宪为后。
其实在儒家的宗法根源上，大族聚居，世官世禄，只要宗子这一支保障香火不断，祭祀和爵禄也就有了承袭，并不要求每个男丁都有继承人。王守仁的这种情况，如果依据最传统、最严苛的儒家法则，是不应当有所过继的。王夫之在《宋论》里狠狠批评过这一类的过继，说古礼明明就有无后之祭，倘若不是宗子身份，肩负着宗庙香火和爵禄承袭的话，那么无论有没有儿子都是天意，人不该以自己的虚伪来逆天行事。那些觊觎继承权而背弃双亲去做别家继承人的，简直不能算人！
但毕竟时代变了，社会格局变了，用这样的儒家古礼来苛求王守仁总有点不合时宜。作为一代礼学名家的王守仁，这方面的书本知识未必比王夫之少，但心学的是非标准不在书本，而在自心，心之所安便当行。我们设身处地来想想王守仁当时的状况，为了慰藉祖母和父亲，难道还有比遵从他们的心意从家族中过继一个男孩子更好的方式吗？
然而不幸的是，现实问题总比书本上的分歧更加棘手：十一年后，诸氏夫人去世，王守仁新娶的张氏夫人为王守仁诞下一名男婴，使后来爵位与遗产的继承问题掀起了一场不甚名誉的官司。看来，即便在王守仁这样的儒家圣贤而言，“齐家”也并非易事。
二十四
是年京城出了一件大事：越发贪玩好奇的武宗皇帝迷上了藏传佛教，派遣太监刘允远赴西藏迎请活佛，为此不惜耗费大量人力物力。
这种事情倘若发生在别人身上，譬如以佞佛著称的梁武帝，总还有几分虔诚的心在，但武宗的心思只会牵挂着传说中密宗活佛的神秘法术，这是最让儒家士大夫感到不安的地方。这倒也不能苛责武宗，毕竟密宗活佛的广大神通直到今天也使很多人着迷。
儒家官员连番上书劝阻，王守仁虽然远在南京，也写了一篇《谏迎佛疏》试图使武宗回心转意。这自然会令人联想到韩愈在唐宪宗年间写下的那篇名文《谏迎佛骨表》，但两篇文章对照之下，我们会发现王守仁全没有韩愈那种直言无隐、甘犯龙颜的骨鲠姿态，而是循循善诱，极尽温柔婉转之能事。
然而文章写成之后，不知为何，王守仁并未将它呈递上去。于是，《谏迎佛疏》俨然是一株岩中花树，当时虽未能与武宗的心一同明朗起来，却可以启发弟子与后人，至少可以在相当程度上洗脱心学即禅学的嫌疑：
臣自七月以来，切见道路流传之言，以为陛下遣使外夷，远迎佛教，郡臣纷纷进谏，皆斥而不纳。臣始闻不信，既知其实，然独窃喜幸，以为此乃陛下圣智之开明，善端之萌蘗。郡臣之谏，虽亦出于忠爱至情，然而未能推原陛下此念之所从起。是乃为善之端，作圣之本，正当将顺扩充，逆流求原。而乃狃于世儒崇正之说，徒尔纷争力沮，宜乎陛下之有所拂而不受，忽而不省矣。愚臣之见独异于是，乃惟恐陛下好佛之心有所未至耳。诚使陛下好佛之心果已真切恳至，不徒好其名而必务得其实，不但好其末而必务求其本，则尧、舜之圣可至，三代之盛可复矣。岂非天下之幸，宗社之福哉！臣请为陛下言其好佛之实。
陛下聪明圣知，昔者青宫，固已播传四海。即位以来，偶值多故，未暇讲求五帝、三王神圣之道。虽或时御经筵，儒臣进说，不过日袭故事，就文敷衍。立谈之间，岂能遽有所开发？陛下听之，以为圣贤之道不过如此，则亦有何可乐？故渐移志于骑射之能，纵观于游心之乐。盖亦无所用其聪明，施其才力，而偶托寄于此。陛下聪明，岂固遂安于是，而不知此等皆无益有损之事也哉？驰逐困惫之余，夜气清明之际，固将厌倦日生，悔悟日切。而左右前后又莫有以神圣之道为陛下言者，故遂远思西方佛氏之教，以为其道能使人清心绝欲，求全性命，以出离生死；又能慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐。今灾害日兴，盗贼日炽，财力日竭，天下之民困苦已极。使诚身得佛氏之道而拯救之，岂徒息精养气，保全性命？岂徒一身之乐？将天下万民之困苦，亦可因是而苏息！故遂特降纶音，发币遣使，不惮数万里之遥，不爱数万金之费，不惜数万生灵之困毙，不厌数年往返之迟久，远迎学佛之徒。是盖陛下思欲一洗旧习之非，而幡然于高明光大之业也。陛下试以臣言反而思之，陛下之心，岂不如此乎？然则圣知之开明，善端之萌蘗者，亦岂过为谀言以佞陛下哉！陛下好佛之心诚至，则臣请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本。陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国。此又非臣之苟为游说之谈以诳陛下，臣又请得而备言之。
夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。陛下若谓佛氏之道虽不可以平治天下，或亦可以脱离一身之生死；虽不可以参赞化育，而时亦可以导群品之嚣顽；就此二说，亦复不过得吾圣人之余绪。陛下不信，则臣请比而论之。臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。臣请毋言其短，言其长者。夫西方之佛，以释迦为最；中国之圣人，以尧、舜为最。臣请以释迦与尧、舜比而论之。夫世之最所崇慕释迦者，慕尚于脱离生死，超然独存于世。今佛氏之书命载始末，谓释迦住世说法四十余年，寿八十二岁而没，则其寿亦诚可谓高矣；然舜年百有十岁，尧年一百二十岁，其寿比之释迦则又高也。佛能慈悲施舍，不惜头目脑髓以救人之急难，则其仁爱及物，亦诚可谓至矣，然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所济。若尧、舜则端拱无为，而天下各得其所。惟“克明峻德，以亲九族”，则九族既睦；平章百姓，则百姓昭明；协和万邦，则黎民于变时雍；极而至于上下草木鸟兽，无不咸若。其仁爱及物，比之释迦则又至也。佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，亦诚可谓大矣，然必耳提面诲而后能。若在尧、舜，则光被四表，格于上下，其至诚所运，自然不言而信，不动而变，无为而成。盖“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，其神化无方而妙用无体，比之释迦则又大也。若乃诅咒变幻，眩怪捏妖，以欺惑愚冥，是故佛氏之所深排极诋，谓之外道邪魔，正与佛道相反者。不应好佛而乃好其所相反，求佛而乃求其所排诋者也。陛下若以尧、舜既没，必欲求之于彼，则释迦之亡亦已久矣；若谓彼中学佛之徒能传释迦之道，则吾中国之大，顾岂无人能传尧、舜之道者乎？陛下未之求耳。陛下试求大臣之中，苟其能明尧、舜之道者，日日与之推求讲究，乃必有能明神圣之道，致陛下于尧、舜之域者矣。故臣以为陛下好佛之心诚至，则请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本；务得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸夷狄而求诸中国者，果非妄为游说之谈以诳陛下者矣。
陛下果能以好佛之心而好圣人，以求释迦之诚而求诸尧、舜之道，则不必涉数万里之遥，而西方极乐，只在目前；则不必縻数万之费，毙数万之命，历数年之久，而一尘不动，弹指之间，可以立跻圣地；神通妙用，随形随足。此又非臣之缪为大言以欺陛下，必欲讨究其说，则皆凿凿可证之言。孔子云：“我欲仁，斯仁至矣。”“一日克己复礼，而天下归仁。”孟轲云：“人皆可以为尧、舜。”岂欺我哉？陛下反而思之，又试以询之大臣，询之群臣。果臣言出于虚缪，则甘受欺妄之戮。
臣不知讳忌，伏见陛下善心之萌，不觉踊跃喜幸，辄进其将顺扩充之说。惟陛下垂察，则宗社幸甚！天下幸甚！万世幸甚！臣不胜祝望恳切殒越之至！专差舍人某具疏奏上以闻。(21)
熟悉《孟子》的读者一眼便会看出，这篇文章简直就是孟子说齐宣王的翻版。
齐宣王称自己贪财好色，孟子一概顺着他说，贪财是好事，将贪财之心发展，全国百姓都会过上富足的日子；好色也是好事，将好色之心发展，全国将不会再有孤男寡女。王守仁一开篇就在顺着武宗的心意说：“迎佛是好事，那些劝阻的人都没能体察陛下的向善之心。我跟别人不一样，我是站在陛下这一边的，我不担心您爱好佛教，只担心您爱得不够。”
将欲取之，必先予之。这样的开头，是战国游辩之士的典型风格。文章先要肯定的是，武宗应佛怀有良善的初衷，希望以佛法修养性命、普度众生。这样的谎言属于儒家传统里的“为尊者讳”，王守仁哪会不晓得武宗只是贪玩呢？只不过这样一顶高帽子戴下去，这个皇位上的顽童总会容易听劝一些吧。
接下来论证的是，既然有这样的良好初衷，那么与其崇佛，不如崇儒。理由是，佛是夷狄之圣人，圣人是中国之佛，所以推崇儒家的圣人也就等于在崇佛了。而之所以崇儒优于崇佛，是因为两者都有本土适应性。譬如船与车都是很好的交通工具，但前者适于水而不适于陆，后者相反，在中国行佛教恰似陆地行舟，不可能有好结果的。
当然，这些道理对武宗而言都无足轻重，故此王守仁还需要再做分析：“退一步说，如果陛下崇佛不为治国平天下而只为修养性命的话，学佛也不如学儒。因为佛经所载，佛陀的寿命是八十二岁，而儒家经典有记载说，舜活到一百一十岁，尧活到一百二十岁。佛陀虽然有舍身以助人急难的壮举，但总要苦行于雪山，奔走于道路，而尧舜垂拱无为，天下便各安其所。”
对于这样的比较，佛教徒肯定不会服气，但无论其是非对错，依然不是武宗最关心的问题。于是接下来，王守仁终于略略搔到痒处：“至于那些神通法术，原是佛教极力抵制的东西，称之为外道邪魔，那么，一个爱好佛教的人总不该去追求佛教所抵制的东西吧？”
神通确实是佛教典籍里一个很让人费解的问题，一方面有明文禁止，另一方面又有大量关于神通的记载，而在凡夫俗子的心里，得道高僧总该是有些神通的。僧人们既从神通的传闻里得到了许多实际的好处，譬如更多的供养，也受过神通的致命牵累，譬如在战争中被守城将领限令不得离城。
藏传佛教又属于佛教全部宗派中最具神秘感的一支，名为密宗，有太多令中原人士感到神秘莫测的奇能异术。著名者如拙火定，修成之后可以使身体产生一种奇异的热能，赤膊便可以禁受青藏高原上的严冬天气。古代藏区物资匮乏，御寒不易，所以这是一项实用性很强的神通。当然，今天我们可以免受修炼之苦，用一套加厚羽绒服达到同样的效果。而拙火定练到最高级别就会令今天的技术手段望尘莫及了，它可以使室外三四丈方圆的积雪全部融化，更可以使人入水不溺，入火不焚，游行灵空，如履平地。
异域神通会令武宗着迷，这是完全可以想见的事情，至于这些神通究竟是佛教正法还是外道邪魔，武宗其实不在意。所以同样可以想见的是，即便王守仁这篇奏疏真的呈递上去，也不可能会有任何收效。他只是一心想把武宗的心从崇佛引向崇儒罢了：“陛下只要以求佛之诚而求诸儒家正道，则既不必跋山涉水，亦不必耗费民财，做圣人岂不是容易得多？”
这依然是关于“立诚”的阐发，只不过把道理讲到了皇帝头上。至于成圣成贤是否真的那么容易，王守仁引述了三句语录：孔子有说“我欲仁，斯仁至矣”“一日克己复礼，而天下归仁”，仁是孔子提出的儒家最高境界，这境界虽高却可及；孟子有说“人皆可以为尧、舜”，圣人是人人都可做的，只看你有没有诚意去做罢了。
这三条语录分别出自《论语》和《孟子》，都是读书人人人背得的名言。于是一个隐含的问题是，只要我们认真地看待经典，就会知道做圣贤不是什么高不可攀、遥不可及的壮举，而世人为什么一边背诵着这些名言，一边将圣贤遥尊于九天之上，绝没有自己成圣成贤的意图呢？
孔子和孟子的名言分明给自己的主张做了清晰的背书，任何对儒家典籍抱有诚挚之心的人都没理由反对自己，显然，在王守仁看来，世人所缺的不是典籍，不是解读，而仅仅是一份诚意。
(1) 见《朱子全书》（上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年出版），第6册，第16页。
(2) 见《全集》，第2页。
(3) 见冯友兰《中国哲学简史》（涂又光译，北京大学出版社，2013年出版），第296页。这故事的主角并不是王守仁的门人，而是再传弟子韩贞。
(4) 见《陆九渊集》（中华书局，1980年出版），第455页。
(5) 见《全集》，第3-4页。
(6) 见《全集》，第122页。
(7) 见冯友兰《中国哲学简史》（涂又光译，北京大学出版社，2013年出版），第293页。
(8) 同上。
(9) 见《全集》，第6-7页。
(10) 见《全集》，第110页。
(11) 见《全集》，第7页。
(12) 见《全集》，第805页。
(13) 见《全集》，第809页。
(14) 见《全集》，第262页。
(15) 见《全集》，第39-40页。
(16) 见《全集》，第265-266页。
(17) 见田浩《朱熹的思维世界》（江苏人民出版社，2009年出版），第203-204页。
(18) 见《全集》，第811页。
(19) 见《全集》，第820页。
(20) 见《全集》，第324页。
(21) 见《全集》，第325-329页。
一
正德七年（1512年）冬，王守仁从北京启程，往滁州赴太仆寺少卿任。可资欣慰的是，大弟子徐爱于北京朝觐考核后升任南京工部员外郎，正好陪王守仁一路南下，顺路回余姚省亲。
徐爱，在今天看来这是一个很奇怪的名字。以“爱”为名的名人里，最为大家熟知的就是原名杨爱的柳如是，但是，徐爱之“爱”有个光明正大的出处——孟子曰：“……仁者爱人……”所以徐爱名“爱”，字“曰仁”，名与字相合，这是古人取名的通则。
徐爱为人不负其名，年纪轻轻便很有几分醇儒的做派。当年王守仁谪贬龙场，但凡有一点功利计较的人皆避之唯恐不及，徐爱却带着蔡宗兖、朱节正式向王守仁行拜师礼，成为王门第一批弟子。当然，那一次拜师仪式意义远高于实际意义，徐爱三人无疑是用拜师这个行为向王守仁表达声援，向险恶的名利场直白地宣泄不满，师徒礼成之后便是“分携更复凭高望，满目青山万叠横”，以至王守仁在龙场悟道之后的讲学内容，他们反而比贵州学子听闻得更晚。
所以，这一次同行南下，对徐爱而言是一次弥足珍贵的“补课”良机，何况师徒二人都走在“荣升”的旅途上，绝没有龙场之行的偃蹇促迫。尤其在同舟水行的时候，平稳悠然的客船恰好是一个与世隔绝的小世界，徐爱有太多疑惑想问，王守仁也有太多心得想说。两人讨论《大学》宗旨，《年谱》如是描述徐爱的反应：“闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。”
二
对于《年谱》如此这般的记载，古人的震惊远较我们为甚，因为《大学》列为四书之首，是朱熹版的儒学入门读本。朱熹注重“初等教育”，对《大学》下过惊人的功夫，临终的前一天还在修改自己对《大学》的注讲。
所以，在程朱理学遍行天下的时代，小孩子正式要读的第一本书就是《大学》，而《大学》应该如何解读早有朱熹的定论。《大学》自然是每个儒家弟子自小便耳熟能详的东西，其宗旨怎么还会有讨论的必要呢？讨论结束之后难道还能出现什么拨乱反正、颠倒黑白的结论，以至于让人“如狂如醒者数日”？
王守仁还真的就把朱熹版的《大学》推倒重来了，这相当于告诉世人：“你们读的儒学，从根子上就读错了。”
对这等惊世骇俗、颠覆常识的结论，即便是徐爱，也不可能一下子就接受。于是在这小小的客舟之上，徐爱三番五次地思考与辩驳，王守仁不厌其烦地传道、授业、解惑，这诸多内容于是构成了后来《传习录》的首卷，成为了解阳明心学的入门功课。
三
儒学以礼学最是烦琐难学，礼学经典有三部，即《周礼》《仪礼》《礼记》，而《大学》和《中庸》一样，原本只是《礼记》当中的一篇而已，在唐代以前并不受到重视。
唐代由韩愈开始标新立异，表彰《大学》，宋代学者虽不愿意把韩愈纳入儒学道统，却对《大学》越发重视起来，出现了好几种所谓的《大学》改本。
所谓改本，是相对于原始版本而言的。《礼记》是一部相当芜杂的书，编纂不精，阅读障碍太多，所以宋儒很怀疑《礼记》有大量的错简、错字、阙文，而作为《礼记》当中的一篇，《大学》显然也不能幸免于难。既然如此，当然有必要根据手边这个粗陋舛讹的“古本”梳理出一个文从字顺的“改本”。宋代很有疑经、改经的风气，不觉得这样“擅自篡改经典”是多严重的事情。
对《大学》极度重视的二程、朱熹都编过自己的《大学》改本，后来是朱熹的改本脱颖而出，成为官方指定的意识形态教科书。明朝人参加科举，《大学》部分只考朱熹的改本。所以，王守仁重新阐释《大学》宗旨，正是从批判朱熹改本入手的，这真称得上对朱子理学釜底抽薪式的攻击手段啊。
四
《大学》首章即便在今天也是人人耳熟能详的名言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……”其中“亲民”，朱熹引用程颐的意见，认为“亲”是别字，应当改成“新民”。于是朱熹的解读是，“新”是使动用法，意思是革去其旧，那么“新民”就是说一个人在“明明德”之后，即在破除气禀与人私欲的遮蔽、使心底本具的天理大放光明之后，还要推己及人，使别人也能像自己一样脱去气禀与人欲的遮蔽，焕然一新，绽放天理的光芒。
“明明德”“新民”做到极致，并且一直保持在极致处，这就是“止于至善”。人倘若到了这样的修养程度，心里便全是天理流行，再没有一毫人欲。“明明德”“亲民”“止于至善”，这三者就是《大学》的纲领。（《大学章句》）(1)
程颐和朱熹之所以改“亲民”为“新民”，其实有着很牢靠的证据，那就是《大学》下文里的一段：
汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
这一段显然是在解释“新民”的含义，引经据典地告诫君子要有锲而不舍的自新精神。更何况古代文字标准不严，“亲”“新”通假，这完全不值得大惊小怪。所以程颐、朱熹虽然改字解经，既有古文惯例的支持，又有文献内证，绝对可以站得住脚，只有天理、人欲那些发挥才纯属附会。程朱理学之所以风行天下、屹立数百年不倒，功劳也不全在皇权推手那边。
王守仁与徐爱论《大学》宗旨，直接从“亲民”开刀，认为我们应该回到《大学》古本，不能信朱熹改字解经的所谓改本。“亲”就是字面义，“亲民”就是“爱民”，而“爱民”岂不正是儒家的仁政原则？
面对如此颠覆常识的意见，徐爱坚决不能认同，于是，一部《传习录》正是从这里开始的。这也恰恰是现代人读《传习录》的最大障碍，毕竟明朝知识分子在学术研讨当中所涉及的学术常识早已远离我们了。
我们需要首先熟悉基本的儒家经典，至少先熟悉四书，还要熟悉这些儒家经典的朱熹版，有了明朝知识分子的常识，再尽情想象一下他们对这些常识的感情。换言之，换上一个明朝儒生的头脑，然后才能在《传习录》里不断找到这种程度的惊悚：“天哪，原来地球是方的！”
徐爱当时所发出的惊叹正是这一类，或者说，无异于一个有着十足理性思维的中世纪知识分子被伽利略或达尔文说得无言以对的时候所能发出的惊叹。当然，徐爱一开始是据理力争的，他首先拿出的反驳证据正是上述“汤之盘铭……”一段，这是《大学》的文献内证，与首章三纲领前后呼应，而老师既然提出异说，不知道能拿出什么证据。
王守仁竟然也从《大学》内证着手，说《大学》下文提到“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”，等等，大段大段的内容都在阐述爱民的道理，却不曾阐述使民自新的道理。下文又有孔子“修己以安百姓”的话，“修己”（自我修养）正是“明明德”，“安百姓”正是“亲民”。所以，说“亲民”便兼有教育人民和养育人民这两层意思，这正符合儒家的一贯宗旨，说“新民”就只有教育而没有养育的内容了。
当然，这是一种和我们今天的常识截然相反的政治理念。在儒家看来，统治者是“民之父母”，对百姓既承担着母亲一样的养育职责，亦承担着父亲一样的教育职责，所以百姓也相应地被称为“子民”，作为孩子，对父母应当感恩戴德才是。而父母对于子女，最不可或缺的当然就是“爱”了，有“爱”才有“养”有“教”。
然而问题是，在孔子所推崇的周礼时代，这种爱当真依附于血缘关系，是天然存在的情感，统治者往往同时也有父家长的身份。秦汉以降，血缘依附关系荡然无存，让统治者以父母对子女之爱去爱治下的百姓，这实在有点强人所难，于是“亲民”或“爱民”就变成了一种时时需要统治者自我检讨的道德约束了。
五
《大学》讲“知止而后有定”，依照朱熹的解释，“止”就是至善的所在之处，那么，人只要知道了至善在哪里，也就有了明确的目标，不会迷茫了。而在朱熹的哲学体系里，天理是属善的，人欲是属恶的，“存天理，灭人欲”就是一个去恶向善的过程。当一个人的心里人欲灭尽，纯然只有天理的时候，自然就是至善无恶的状态，大约相当于今天所讲的“大公无私”，这是人们应该努力去追求的自我修养的最高境界。
朱熹又讲“事事物物皆有定理”，即万事万物——譬如竹子或随便什么东西——莫不蕴含着天理或终极真理，王守仁却有不同的见解，这正是徐爱接下来所讨教的问题。
这里有必要援引《传习录》原文：
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（《传习录·上》）(2)
这里涉及朱熹与王守仁很核心的一个分歧。王守仁有过“格竹子”失败的体验，对朱子的格物论很不以为然。王守仁的观点是，如果像朱熹说的那样，万事万物皆蕴含天理，这就相当于“至善”要到我心之外的万事万物上去寻。这完全搞错了方向，因为道德不可能是外在的，而只能是内在的，所谓至善，只在自己的心里，是“心之本体”。
所谓“本体”，我们不能做西方哲学之本体论的理解，它是指“原本的状态”，或者用一个禅宗爱讲的词：“本来面目。”“本体”“义外”这些词都是阳明心学里很常见的概念，无论如何都避不开。
王守仁说朱熹的方法是向外寻求至善，这是“义外”。不熟悉儒学背景的话就不会晓得这是一句何等狠辣的攻讦。“义外”是百家争鸣时代告子提出的命题，被孟子当作异端邪说狠狠地批判过（《孟子·告子上》）。所以，说朱熹是“义外”，就等于说他非但不是醇儒，甚至是告子异端那一派的，这在当时真是惊世骇俗的说法，也真有欺师灭祖的罪过。
更有讽刺意味的是，当初朱熹听闻陆九渊去世的消息后，发出过一声盖棺论定式的叹息：“可惜死了告子。”在心性问题上，告子曾是孟子最重要的论敌，正如陆九渊是朱熹最重要的论敌，所以朱熹这句话无疑是以孟子自居，一面将陆九渊贬损为告子异端，一面流露着郢人不再、无以为质的哀伤。
朱熹将陆九渊比作告子，理由之一就是两人的主张同属于“义外”。终于风水轮流转，这回王守仁反而将“义外”“告子异端”这些标签一并贴在朱熹身上。
至于王守仁所谓“至善”就是“心之本体”，意味着我们的心的原始状态就是至善的，就是只有天理而没有一毫人欲的。这是一个革命性的见解，因为从这里就可以顺理成章地推衍出一个惊人的结论：我们所有人生来都是圣人。阳明心学之所以振奋人心，与这个命题的关系最大。所以后来阳明弟子说“看到满街都是圣人”，理论根源就在这里。
那么，天理究竟何在呢？
如果天理就是至善的话，那么以今天的知识来看，善恶只是人类社会的伦理观念，是由风俗形成的，而且善恶的标准总是因时因地而异，所以在竹子之类的东西上肯定找不出善的成分。同样，善恶也不在我们的心里，不是我们的先天特质，而是我们所生活的社会在潜移默化中灌输给我们的。所以，探究善恶问题，只能从社会结构上着手，借助社会学和人类学的研究手段。
当然，古人没有这样的见识，朱熹和王守仁都相信至善是人与生俱来的一种心理预设，而人之所以有恶，首先是因为气禀的差异，正如人天生便有智力差异和形体健全程度的差异一样，其次是因为私欲的遮蔽，因为感官受到外物的不良诱惑所致。
至善既然是与生俱来的一种客观存在，我们这些被私欲遮蔽了至善的人又该怎样认识到它呢？朱熹的经典方法是，不断去穷究一事一物背后的至理，由积少成多而触类旁通，最后豁然贯通，洞见宇宙万物的终极真理。这是一种很有自然科学方法论色彩的见识，但是，“至善”到哪里去了？
朱熹果然还有另外的说法：终极真理不仅仅是客观的实然规律，更是应然的道德导向。格物，便是对一事一物所蕴含的道理穷究不已，不但要知其然，还要知其所以然。譬如格一下皇帝，就会发现做皇帝应当以仁为极致，为何如此呢，是因为……再如格一下臣子，就会发现做臣子应当以敬为极致，为何如此呢，是因为……于是皇帝之仁、臣子之敬，乃至我们每个人心中先天固有的仁义礼智，这一切穷究到底的话，都是天理昭彰。如果每个人都由格物致知的功夫达到这样的认识，即每个人都摆脱了私欲，一言一行都依据天理，世界该何等有序、何等美好！
于是我们就会看到朱熹哲学的模糊性：他所谓的格物致知如果仅仅针对客观世界的话，完全可以自圆其说，今天所有的科学工作者——无论在自然科学抑或社会科学领域——可以说都是通过这种方法来认识世界的，然而朱熹偏偏要引入道德价值，于是情形就近似于牛顿当时所做的事情：他发现了宇宙万物之所以如此运转的基本力学原理，因此证明上帝作为“第一推动”的存在，相应证明我们这个世界之所以存在的道德意义。
我们能够想象，用朱熹的方法格竹子确实能够格出一些生物学上的客观知识，但确实格不出任何道德意义来。而王守仁是从纯然的道德意义上理解朱熹版格物致知的，格竹子竟然格不出道德的所以然来，这当然会让他恼火。从这个角度上，王守仁对朱熹发出的质疑也确实是很有力的，朱熹的那套办法纯属“义外”，竹子何曾蕴含着道德价值？推而广之，万事万物又何曾蕴含着道德价值？一切道德价值都存在于人心，只是会表现在人和万事万物的关系上罢了。所以，寻求天理，或者说寻求至善，唯一的途径便是反求诸己，从自己的内心去体认，一切向外的路都是歧途。
六
徐爱接下来问了一个很要紧的问题，也是绝大多数人在听过王守仁的上述道理之后都会问出的问题：“至善如果只向内心去求，恐怕对天下事理不能掌握完全吧？”
这问题一半是站在朱熹的立场上，另一半是站在常识的立场上。我们很容易会想到，一个只向内心求至善的人该怎么掌握客观知识或者技能型的知识呢，譬如掌握化学知识或者会骑自行车？
王守仁给出了一个纲领性的答复：“心即理。天下哪有心外之事、心外之理呢？”
这是阳明心学的一个经典论断，倘若我们不了解王守仁，所关注的只有道德而不及其他，自然会觉得这个论断实在匪夷所思，而当时的徐爱正是这样的感受，所以追问道：“譬如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其间有许多理在，恐怕不可不察吧？”
王守仁答道：“这种论调误人太久，不是我现在三言两语就能让人醒悟的。姑且就你所问及的这几点来说吧。事父，难道要在父亲身上寻一个孝的理？事君，难道要在君主身上寻一个忠的理？交友、治民，难道要在朋友和百姓身上寻一个信与仁的理？所有这些理都只在自己的心里，心就是理。心只要不受私欲的遮蔽，就是天理。以这般纯然发于天理的心去事父，自然就表现为孝；去事君，自然就表现为忠；去交友、治民，自然就表现为信与仁。一个人的自我修养，只消在自己的心里去人欲、存天理就是。”
这里需要做一点特别说明的是，古汉语是一种相当含混的语言体系，适宜写诗，但不适宜辩理，在表达思辨性内容的时候往往不尽如人意，平白造成很多理解障碍。这里王守仁提出“心即理”，按语法理解就是“心就是理”，事实上王守仁绝没有这个意思，他真正要表达的是，每个人的心中都蕴含着全部的天理。
那么，事父要孝，孝心是从我们心中发出来的，如果用朱熹的方法求之于外，去格自己的父亲，一辈子也格不出孝的理来，但只要反过来向内心去寻求，把遮蔽着内心的私欲一一清除，恢复“心之本体”，即心的本来面目，那是一种天理充盈而无一毫私欲的状态，事父自然便孝，事君自然便忠，交友自然便信，治民自然便仁。
那么，心的本来面目真是这样的吗？以今天的知识来看，答案当然是否定的。如果事情真是这样，人类这个物种早就在残酷的自然竞争中被淘汰掉了。而儒家的性善论之所以能在两千多年的历史中大行其道，因为这是几乎所有人都乐于接受的理论，也是统治者乐于推行的理论，并且，作为第一个系统阐述性善论的大儒，孟子的磅礴论述对于缺乏现代知识的受众来说真的很有说服力。无论是朱熹还是王守仁，他们对天理与心的理解都是扎根于孟子的“四端论”，所以，我们在此很有必要暂时脱离王守仁和徐爱的对谈，让善辩的孟子携着他那深刻影响了中国历史的性善论出场。
七
孟子设计了这样一个场景：当你看到一个小孩子就要掉进井里时，你的第一反应是什么？
孟子说，所有人都会立即产生惊惧和恻隐之心，而这种心理从何而来呢？是想要和这个小孩子的家长攀交情吗，是要在乡里博取名誉吗，是因为厌烦小孩子的哭声吗？显然都不是，这是与生俱来的心理反应。
人有四种与生俱来的善心，除了恻隐之心外，还有羞恶之心、辞让之心、是非之心，它们分别是仁、义、礼、智的萌芽。人有这四种萌芽就像有手足四肢一样，如果将它们培养茁壮并推广，便足以安定天下，倘若任由它们凋萎，这样的人就连侍奉父母都做不到。（《孟子·公孙丑上》）
我们确实有一种对他人的遭遇感同身受的能力，这是我们与生俱来的心理结构。情况甚至是这样的，即便掉进井里的不是小孩子，而是小猫小狗，后者的哀鸣声也会激发我们同等程度的恻隐之心，这是孟子不曾考虑到的问题。
今天的动物学家会告诉我们这样一个事实：各类哺乳动物在婴儿期的哭声极其相似，就连动物妈妈都无法分辨。最有可能成立的解释是，从幼崽角度而言，哭声吸引到的关注越多，自己的存活概率也就越大；从妈妈的角度而言，听到哭声之后的反应速度远比反应的准确程度重要。这可以解释不同物种之间常见的领养现象：一个刚刚失去宝宝的动物妈妈在听到动物幼崽的哭声时，极有可能向它倾注全部的母爱，无论它的相貌和自己所属的物种多么不同。是的，如果传闻可信的话，罗马的血统要溯源到一位伟大的狼妈妈身上。
那么，恻隐之心的道德意义也就因此变得可疑了，而羞恶之心、辞让之心和是非之心的道德意义更未必然。
冯友兰在谈到阳明心学的时候，举过一个很有代表性的事例：王守仁的一个门人，夜间在房内捉得一贼，他对贼讲一番良知的道理。贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这好像不太好吧。”他向贼大喝道：“这就是你的良知！”(3)
这个良知，也就是孟子所谓的羞恶心，但是，偷吃禁果之前的亚当、夏娃，以及高更画笔下的塔希提女人，显然都会有另外的想法，而即便在“文明社会”，譬如英国斯图亚特王朝的宫廷里，女人露乳也并不是什么罕见的景象。我们的眼界比古人开阔，会看出这样的羞恶心无非是习俗于后天熏染的结果，当然，古代儒者会反驳说，塔希提女人也好，斯图亚特王朝的贵妇也罢，都只是化外之地的蛮夷，形同禽兽，不能被当作人来看待。是的，这是价值一元化的社会里必然会出现的论调，而辞让之心、是非之心也正是在同样的语境下才得以成立的。
但孟子和王守仁并没有完全说错，羞恶心的确是与生俱来的，它是自尊心的另一个名称，可以促进个体对自己所在族群的价值体系的认同感，显然也属于群居动物的生存优势之一。然而问题在于，羞恶心或自尊心虽然是与生俱来的，为何羞恶或为何感到伤了自尊却没有百世不易的标准。
譬如中原士大夫看待游牧部落，说他们“以诛杀为道德，以烝报为仁义”（刘峻《辩命论》），“贱老贵壮，气力相高……业在攻伐，事在猎射”（王褒《四子讲德论》），虽然语气是贬损的，却不曾罔顾事实。
在那些原始的游牧部落，杀人越货就像打猎一样，杀人最多、猎获最丰的人才能赢得最高的尊重，而那些只晓得以理服人，手上未沾过一滴鲜血的部落成员——倘若真有这样的成员的话——在大家围着篝火各自汇报战果的时候，一定会像那个犹豫着要不要脱裤子的贼一样，感到羞耻。王守仁的门人如果在座，这时候会不会大喝一声“这就是你的良知”呢？
辞让之心、是非之心与羞恶之心一样，虽然与生俱来，同属群居动物的生存优势，但具体内容完全随着族群的不同而不同，每个族群看其他族群都会觉得“非我族类，其心必异”。
八
孟子毕竟生活在遥远的战国时代，所讲所论都是一些极尽朴素的认识。在“论知识分子的自我修养”这个问题上，朱熹和王守仁无非是对孟子的朴素说法做了神秘的玄学包装罢了。
所以，如果可以抛开形而上的依据，我们完全可以从最简单易懂的孟子“四端论”入手，那么，无论存天理、灭人欲也好，格物致知也好，致良知也好，一切的自我修养都无非是在儒家的价值观里悉心培养“四端”，使自己变成一个心中充满了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心的人。如果哪一天你的自我修养真的达到了这种程度，你就可以欣慰地告诉自己：“真好啊，我已经是一个圣人了！”
当然，说来容易做来难。方法虽然就这么简单，但这需要你每时每刻都专注于培养善念、克制恶念，最后达到恶念自然而然就不会发生的地步，而善念会成为你应对每一个具体事物时下意识的反应。
现在让我们回到徐爱和王守仁的对话。徐爱若有所悟，但还是有想不通的地方：“就以事父这一件事来说吧，侍奉父亲，需要知晓许多温凊定省之类的礼仪，难道这些都不需要讲求吗？”
徐爱的意思是，倘若“心即理”是成立的，所有孝悌忠信既是与生俱来的，自然都应当内求于心，但是儒家有很多礼仪，这些礼仪知识总不可能也是与生俱来的吧？难道说只要有孝悌忠信之心就好，不必在意那些礼仪吗？
儒家确实有很烦琐的礼仪，因为儒家原本的角色大约相当于今天所谓的司仪，是婚丧嫁娶各种仪式的主持人。仪式究竟有多么烦琐，这里举一个细节为例：不同等级的人，吃瓜有不同的方式。为天子切瓜，削皮后要切成四瓣，再从中间横断，用细葛布盖着呈上去；为诸侯国的国君切瓜，削皮后把瓜切成两瓣，再从中间横断，用粗葛布盖着呈上去；为大夫削瓜，削皮后切成两瓣，不用覆巾；为士削瓜，削皮后只须横切一刀，去除瓜蒂。庶人只要去掉瓜蒂就直接咬着吃。（《礼记·曲礼上》）我们今天的瓜多半都是舶来品，孔子时代的瓜指的是今天所谓的甜瓜。
儒家推崇的是一种非常具有仪式色彩的生活方式，因为他们非常看重仪式的社会功能。正是这些仪式可以“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”（《礼记·曲礼上》），使整个社会尊卑有序，使所有人各安其位，由此可以维系长久的稳定。相反，如果人人都像陈胜、吴广那样相信“王侯将相宁有种乎”，那社会不知道会乱成什么样子。
所以，儒家既有仁义礼智、孝悌忠信这些意识形态准绳，又有从切瓜到治国的各种具体仪节。徐爱所疑惑的，也正是我们常人都会疑惑的：难道切瓜的这些细则也可以求之于心不成？
王守仁的解答：“一概向内心去求就是，把存天理、灭人欲的功夫做足，那些细节也就自然随之而来了。如果你的心里已经没有了人欲遮蔽，只有纯然的天理流行，那么在侍奉父亲的时候自然会萌生孝心，于是冬天自然会担心父亲受寒，因而去求个给父亲御寒的办法，夏天自然会担心父亲中暑，因而去求个帮父亲降温的办法。孝心是根，具体尽孝的方法都是枝叶；先有了根，自然会生出枝叶；不是先寻了枝叶，然后再去种根。”
这个理路正是陆九渊式的，立乎其大，一通百通。
陆九渊曾经说自己没事的时候就像一个完全无知无能的人，一旦有事情需要解决，忽然又像一个无所不知、无所不能的人。(4)
想来陆九渊所谓的“事”都是人际关系方面的，或者是社会性、政治性的事务，否则很难想象让他去编程或者维修一台精密仪器，他是不是真能有这样的惊人表现。
不过，技术性的工作确实不在古代君子的考虑范围，那是“小人”的事；“君子不器”，只用考虑管理性的事务，即社会性、政治性的事务。
在这一类事务上，诸如切瓜那些无法求之于心的烦琐规矩虽然还是要学，但正如前文讲过的“立志”和“知行合一”的道理，只要心意坚定，自然会花费时间和精力来了解、掌握这些烦琐的仪节。烦琐的仪节并非不该去学，只不过不该只学枝叶而不问根本，否则便会如王守仁所谓：“就像今天的那些戏子，扮得出各种温凊定省的仪节，难道就是至善了吗？”（《传习录·上》）(5)这话在当时显得很犀利，因为王守仁一向批判的那种学术风气，即明代最主流的学术风气，恰恰就是戏子式的：上至高官，下到士子，背得来圣贤之言，扮得出士大夫的行为举止，却只是靠演戏来求升官发财罢了。
九
对阳明心学有了以上这些认识，我们就可以很轻松地理解那个最著名的岩中花树的故事：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（《传习录·下》）(6)
岩中花树自开自落，从不同的立场可以做出不同的解读。站在花树的立场，可以说“草木有本心，何求美人折”，自顾自地美丽就是了，至于旁人是否欣赏，全无所谓；站在旁观者的立场，可以说“荆玉含宝，要俟开莹；幽兰怀馨，事资扇发”，一切不为人见的美善都有必要开发出来；站在阳明心学的立场，岩中花树便别有一番面貌。
王守仁后来宣讲“心外无物”，任何抱有基本常识的人都会感到大惑不解。如果说至善或天理只在心中，只能向内心求得，这毕竟可以理解，但是，山河大地、花鸟鱼虫，乃至我之外的所有人，甚至我的身体，都只是我心中的幻象不成？
那么，当王守仁知庐陵县的时候，该不该这样告慰自己：“各种所谓乱摊派，无非是我心中的某些幻象在欺压另一些幻象罢了，并没有任何真实的人因此受到真实的损害，那我何不置之不理呢？”把时间再往前追溯一点的话，如果他想到父亲和祖母也是自己心中的幻象，即孝心的对象并不真实存在，人生旅途也许从此不同了吧？
在王守仁游南镇的时候，一位友人指着岩中花树问出了这样一个完全基于常识的问题：“如果真的心外无物，那么这株在深山中自开自落的花树和我的心究竟有什么关系呢？”是的，岩中花树自开自落，不为尧存，不为桀亡，不以任何人的主观意志为转移，这是多么显而易见的事实，难道它不是长在岩中的，而是长在我心里的不成？
王守仁的答复很有一点狡黠：“你没看到它的时候，它与你的心同归于寂；你来看到它，花的颜色便一下子明朗起来，所以说此花不在你的心外。”
这样的解释很容易让我们想起英国哲学家贝克莱“存在就是被感知”的命题，但两者只是形似罢了，因为正如我在前文里一再提到的，王守仁所关心的仅仅是道德问题，他完全没有西方式的纯粹智识意义上的哲学趣味。冯友兰在《中国哲学简史》里引述了这则故事，认为它所表明的是王守仁一种独特的宇宙观：“宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界。这样，当然就没有朱熹如此着重强调、抽象的理世界的地位。”(7)
朱熹和王守仁虽然都用“天理”这个概念，但所指范围不同。朱熹的“天理”所指范围更广，不限于道德层面，譬如在世界上第一栋房子出现之前，建造房子的理便已经存在了，而在道德层面上，在人类出现之前，仁义礼智、孝悌忠信之理便已经存在了。王守仁持相反的看法——用冯友兰的话说：“如果没有心，也就没有理。如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者。”(8)
对这段话我们有必要打一点折扣，因为冯友兰本人的哲学趣味太强，以至于总是不自觉地将阳明心学往哲学上理解，而事实上王守仁对宇宙论、本体论这些问题全不关心，他所谓的“天理”仅仅是《大学》三纲领当中的“至善”，所以王守仁所谓的心往往不是哲学认识论意义上的心，而是儒家传统下的道德的心。我们不宜从纯粹的哲学趣味出发来批评王守仁不能自洽——借用乔治·奥威尔评论莎士比亚的话：“但你不能用这种方式批倒他，就像你不能以讲道的方法把一朵花毁掉一样。”
至于王守仁所谓的“物”，也并非我们一般概念中诸如一草一木那样的客观事物，而是从人际关系的意义上来讲的。王守仁对徐爱解释“格物”，有这样一段话说：
身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录·上》）(9)
王守仁所谓“物”，即“意之所在便是物”，亦即心意所凝注的对象。“心外无理，心外无物”都是以这个为前提来说的，可见就岩中花树发问的那位友人显然会错了意，后人更把岩中花树这段文字孤立拿出来看，做出各种玄而又玄、似是而非的解读，营造一种神秘莫测的氛围，使阳明心学显出美丽的禅意。知识界的很多命题都有过这样的遭遇，久远者如各种佛学概念，晚近者如薛定谔的猫。
话说回来，当道德的心和万事万物发生关系，所发生的当然就是道德关系。而当任何一种道德关系发生的时候，其道德意义当然还是在心里的。所谓“心外无物”，无非就是这个意思，只是因为王守仁没有讲明他所谓的心是道德的心，换言之，他没有像现代学者那样按照现代学术规范做出明晰的概念限定，不严谨的表述造成了太多的理解障碍。
所以，当那位友人指着岩中花树发问的时候，问的是一个朴素的认识论的问题，王守仁却不是从认识论的角度来回答的。假使我们一定要他做一个认识论上的回答，他一定会说：“岩中花树当然是客观存在的，无论我们有没有看到它，它都是存在那里的。难道我会以为它是我心中的幻象不成？当然不，只有佛教才会那么讲。”
佛教确实有这样的理论，《楞严经》就讲山河大地都是妙明真心中的事物，所以王守仁的敌人们以不求甚解的态度批评他是披着儒家外衣的佛教徒。其实儒家阵营里也有过这样的理论，陆九渊的弟子杨简著有一部《己易》，明明白白地说道：“天，是我性中之象；地，是我性中之形；《易经》所谓‘在天成象，在地成形’，其实都是我自己的创造。”
儒家当然不会喜欢这样的“异端邪说”，所以杨简的“发明”后来不很为人所知。王守仁绝没有走上杨简的老路，所以，我们不妨将岩中花树替换为一个具有道德意义的事物，譬如庐陵县的百姓，当王守仁未知庐陵县之前，他完全不会去想这世界的某个角落有这样一群百姓，庐陵县的百姓也不会想到茫茫人世间有王守仁这样一个角色，我们可以说王守仁的心与庐陵县的百姓“同归于寂”；但是，自从王守仁到庐陵县上任，彼此发生了统治与被统治的关系之后，庐陵百姓的生老病死、吉凶祸福便在王守仁的心里“一时明白起来”；而王守仁的心，倘若这时候已经彻底达到存天理、灭人欲的极致，那么天理流行，作为至善的天理发动于庐陵百姓身上，这便有了儒家亲民的仁政。于是，是由王守仁内心所发出的一条道德纽带将他自己与庐陵百姓联结在了一起。在这样一种道德意义上，便可以说庐陵百姓不在王守仁的心外。
十
在纯粹的认识论的问题上，王守仁甚至比许多朱子派的儒者更有常识。儒家烦琐的仪节也好，各种客观知识也罢，王守仁并不曾荒唐到认为这些知识都是天赋于心、与生俱来的。有人认为圣人不但生而知之，而且无所不知，针对这样的看法，王守仁有一番入情入理、没有半点玄虚的反驳：
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”（《传习录·下》）(10)
在王守仁看来，圣人所谓无所不知、无所不能，不可能从字面义上成立，因为天下事物不胜枚举，即便是圣人，也不可能知道每种植物的名字、每个朝代的每项典章制度，这根本不是人力所能为的。圣人的无所不知、无所不能，所知所能的其实只是天理，而天理在握之后，需要了解哪些事项，还是要去学去问。《论语》记载孔子去太庙，无论什么都向人请教。前辈学者解释这段话，说孔子这是明知故问，表现恭敬和谨慎之心。这样的解释毫无道理，因为即便是孔子，对于烦琐的礼乐名物也不可能尽数了解。对不了解的事物，尽管去问就是了，这正是天理的体现。
这就是说，圣人掌握的是核心原理，虽然该原理放之四海而皆准，但这只是使他更善于解决问题罢了；他虽然可以从核心原理一通百通，但并不会因此就变成全知全能的神。我们不妨想象一名将军，他熟读兵书战策，对一切军事理论烂熟于心，换言之，掌握了行军打仗所需要的全部核心原理，但在每一场具体的战斗中，他仍然需要做大量的情报工作，了解各种信息，而他所做的每一项具体的情报工作其实都是兵法原理在实战当中的体现。当然，即便如此，这仍然不能保证他能百战百胜。
事实上，孔子周游列国，孟子“遍干诸侯”，这两位举世公认的圣人，他们的事业轨迹上正是失败远多于成功。甚至以今天的成功学标准来看，他们都是彻头彻尾的失败者，都会被教科书写成反面典型，让年轻人引以为戒。
十一
徐爱与王守仁探讨王通、韩愈之优劣，这也是两人的南下旅程中一段极富启发意义的对话。臧否名人是人类永恒的社交语言，属于群居生活中必不可少的内容之一，以极其微妙的方式调整着我们每个人内心深处的归属感。
“君子不党”是一个古老的儒家命题，它意味着君子应当凭借理性和修养来扭转自己身上那种渴望拉帮结伙的低级天性，依自己的主见行事，而不去逢迎某个正式或非正式的团体。
这是一件很难的事。
今天每一个读过小学的人都会存留这样的记忆：小孩子在人际关系上的表现比成年人更接近本真，换言之，更加“野蛮”。他们用来打击同伴的最有力也最常用的武器就是拉拢全班同学来孤立他，譬如“我们都不要和某某说话”。相应地，处于弱势的孩子总要竭力避免被孤立，为此他们会做一些很不情愿的事情，而那些本来持无所谓态度的同学仅仅为了和大多数人保持一致，便往往甘于变身为被孤立者的敌人。
这是人类的天性。作为群居动物，我们总喜欢拉帮结伙，不能忍受孤独的境地。
君子虽然“不党”，但正是通过“不党”将自己确立为君子群体中的一员，以“君子之交淡若水”的方式在君子的小团体里彼此交往。无论我们是君子还是小人，无论我们是怎样的人，总需要使自己的归属欲望得到满足。而只有当终极的归属目标被视为天经地义的时候，我们才能真正享受到归属感带来的愉悦和慰藉。
人类历史上出现过很多终极的归属目标，诸如国家、阶级、宗教……“全世界无产者联合起来”，人们因此归属于无产阶级，于是，同属于无产阶级阵营的外国人对他们而言更亲于本国的资产阶级同胞。“国家利益高于一切”，人们因此归属于祖国，于是，另一阶级的同胞对他们而言更亲于与他们同一阶级的外国人。“我们都是上帝的子民”，人们因此归属于天主教，罗马教廷于他们而言超越祖国政府，他们全然不惜为教会而背叛祖国。当然也有一些特例，譬如托马斯·潘恩，他真的将“我的国家是世界，我的宗教是行善”这样的人生哲学奉行到底，也因此他的遭际不是绝大多数人所能承受的。
那么，谁的天经地义才是真正的天经地义呢？出于谨言慎行的考虑，我当然会毫不犹豫地支持国家至上论。当然，无论如何，我们对终极归属感的渴求确实是天经地义的。
当君子们标榜“君子不党”的时候，总是蕴含着这样的言外之意：
1. 只有小人才喜欢结党，喜欢扎堆抱团。
2. 小人是一种可鄙的生物。
3. 我们一定要把自己装扮成与小人相反（至少是不同）的样子，使自己能够便捷有效地区别于小人团伙。
虚荣心，或者说攀比心，在其中扮演着至关重要的角色。如果可以在这里套用经济学概念的话，我愿意说“君子不党”是一种精神层面的炫耀性消费。
任何人类社会都会形成自然分层，强者为首，次强者为爪牙，弱者垫底，社会金字塔就这样赫然成形。上层人士永远力图使自己与下层形成一目了然的区别，无论在穿着打扮、言谈举止甚或一切重要的行为模式上都在向下层标榜这样一种高高在上的姿态：“我不属于你们！”
“属于”与“不属于”貌似相反，其实一并强化着每个人心底或隐或现的归属意识，而后者较之前者具有更多一些的文明意味。人的年龄越小，本真的色彩则越浓，所以在小孩子身上尤其表现出扎堆抱团的特点——如果“同学们都怎样怎样”而自己不能怎样怎样的时候，他们不仅会痛苦，甚至会恐惧。于是他们会喜欢同样的打扮，迷恋同样的明星，喜欢同一本书。在商家的眼里，这是一个何等理想的巨大市场啊。手机市场就是一个典型，学生党追求一致性，“同学都有，我也要有”，而成年且受过良好教育的人即便真的喜欢街机的款式和功能，往往也会果断舍弃，另选一个相对小众的型号。
在更加深刻的意义上，归属感其实影响着我们的平等观念。“属于”使我们顽固地追求平等，以一种近乎病态的执拗想要和他人保持一致；“不属于”使我们顽固地追求不平等，刻意与他人有所区别或疏离。换言之，我们确实有追求平等的天性，但同样有追求不平等的天性。当我们试图对一些所谓的自然权利寻求普世认可的时候，其实不可能提出任何足以自圆其说的理据，最多不过是在所有人的归属感的两极之间找一个最大公约数罢了。
儒家主张“君子不党”，归根结底只是说君子不可以像小人那样结党营私，“党”的问题，即归属感的问题，始终都要解决，这毕竟是人性使然。所以欧阳修写有《朋党论》，界分小人之党与君子之党，认为后者非但无可厚非，反而应该大加鼓励。
十二
对名人的认同是一种很常见的、自然而然发生的划分内外的手段。徐爱向王守仁讨教王通、韩愈孰优孰劣，这又涉及一个心理学所谓认知一致性的问题：希望自己高度认同的人也会认同自己所认同的名人，譬如热恋中的女人总希望男友也会喜欢自己喜欢的明星，使彼此都能归属于同一个群体，即那位明星的粉丝群。
这种小小的归属感问题在今天常常引发情侣之间的矛盾：倘若对明星各有所爱的话，两人最直接的做法都是试图说服对方“你喜欢的明星是如何庸俗，而我喜欢的明星是如何卓越”。当然，“以理服人”在这种问题上从来不会得到令人愉快的结果，而最后只能是较弱的情感让位于较强的情感：如果对恋人的爱更强烈，明星往往会遭到背叛，反之亦然，而凡是以“求同存异”的理性光芒维系着恋爱关系的情侣，彼此之间往往缺乏牢固的感情纽带。同理，我们完全可以预测徐爱的心态转变，只不过徐爱此时与王守仁所做的毕竟是一场学术讨论，后者还是要以理服人的，尽管从效用上而言这并不重要。
比较王通与韩愈的优劣，这在当时是一个关乎价值取向的敏感话题。明朝人推崇前代古文，以“唐宋八大家”为翘楚，韩愈位列“八大家”之首。王通则是隋唐之际的一代名儒，隐居教授，仿儒家六经著作《续六经》。明朝知识界的风气是推崇韩愈而贬低王通——推崇韩愈，是因为欣赏韩愈的文章；贬低王通，是因为他胆敢续写六经，这分明是以圣贤自居的僭越行为，即便不算欺师灭祖，至少也算恬不知耻！凡是对王通有任何认同的人，一定有同样的厚脸皮，士大夫阶层理应群起而攻之。
可以预见的是，王守仁的评价当然是逆潮流而动的：“韩愈不过是个文学家，后人只以文学成就作为评判标准，这才把他推尊到那么高的地位，其实他比王通差得远。”
徐爱站在“常识”的立场上，以儒家“原心定罪”的传统发出质疑，认为王通续写六经，只是为了邀名，否则的话，自己写自己的书，阐述自己的主张，何必非要披上圣贤经典的外衣呢？
王守仁接下来发表了一番在今天看来很有点惊世骇俗的意见：“天下之所以大乱，是因为虚文太多而实行太少，孔子的时代就已经如此了，所以孔子才做了删述六经的工作，只留下足以明道的核心内容，把纷纷杂杂、五花八门的说辞通通删除。后来秦始皇焚书，错就错在出于私心，又焚掉了儒家经典，否则的话，是与孔子删述六经一样的好事。秦汉以降，文学再一次兴盛起来，删不胜删，也只有本着孔子的宗旨筛选那些近于正道的文字，以期各种异端邪说自行消亡。我虽然不知道王通当初续写六经的初衷，但想来就算圣人复出也会赞许这样的做法。”
上述意见隐含着这样一个观点，即一切必要的知识在孔子以前的典籍里一应具备，后人要做的只是传承罢了。当然，在王守仁看来，这些知识全部都是关于“至善”的道德知识，很简单，很直接。后人不应该再有任何新著作，不应该发表任何新观点，也不应该用铺天盖地的文学修辞淹没古圣先贤那至高至简的道德哲学。
诚然，倘若我们所需要知道的只有天理，而天理是永恒不变的，并且早已被孔子删述的儒家经典尽数揭示清楚的话，王守仁的看法完全顺理成章。
即便对传统六经，王守仁也不是尽数接受的。在他看来，《礼记》和《诗经》等都出于后儒附会，《春秋》可以独立成书，不必依赖《左传》。所以我们看到王守仁论学一概在做减法：凡是复杂的说法，他会删繁就简；凡是成对的概念，他会合而为一。阳明后学不可避免地兴起反智主义浪潮，以至于被批评者讥讽为“束书不观，游谈无根”。心怀宽厚的学者每每将这些所谓的“流弊”归罪于王守仁的弟子及再传弟子身上——当然，“为贤者讳”是一种来自儒家传统的美德，但如果可以抛开感情成分的话，我们必须承认王守仁对反智主义有着极其明确的主张以及一套足以自洽的逻辑。
让我们设想一个理想国，王守仁就是这个国家柏拉图意义上的哲人王，在那里他将有足够的能力来实现自己的文化主张。焚书显然是一件首要事务。在较严苛的标准下，我相信存世著作的总字数大约不会超过一万。文学趣味会受到最严厉的压制，任何新颖的思想即便不会在火刑柱上灰飞烟灭，至少也没机会得到有效的传播。
如果标准更严苛一些的话，全世界值得传承的文字只消一句话便够。
曾经有人批评陆九渊，说他的全部学术只是信奉孟子的一句话：“先立乎其大者。”陆九渊的回答简单直接：“诚然。”
从内心入手，立乎其大，只抓纲领性的问题，自然就会纲举目张，一通百通。王守仁的立言宗旨与陆九渊如出一辙，如果算上必要的辅助说明性的文字，两三千字就已经绰绰有余了。
今天恐怕很少有智力健全的人会认同这样一种社会形态，我们知道哪怕仅仅是道德问题也远不是千言万语所能说尽或说清的。道德即便像王守仁所说的那样需要求之于心，表现为自我修养，但我们必须承认的是，道德归根结底是人际关系的衍生物，倘若没有人际关系便无所谓道德，换言之，对于在荒岛独自求生的鲁滨孙来说是不存在任何道德问题的，只有当“星期五”出现之后，道德问题才随之发生。所以在今天显而易见的是，道德，或王守仁所谓的天理，其根源只在人际关系上，而不在任何人的心里。
当然，王守仁会认为我这样的说法属于“义外”，是告子异端的居心险恶的升级版。
王守仁正因为太拘泥于内外之别，这才导致问错了问题，而错误的问题又导向了错误的答案。他追问“孝”要到哪里去求，是到父亲身上去求吗？不，这是“义外”，“孝”不在父亲身上，而只应到我们心底去求。在王守仁看来，“孝”只可能存在于两个地方，要么在父亲身上（义外），要么在自己心里（义内）。他不曾想到的是，道德是人际关系的衍生物，所以还存在着第三个选项：“孝”既不在父亲身上，也不在我的心里，而是存在于我和父亲的关系里。
更为“义外”的是，道德问题既是人际关系的衍生物，就必然会随着客观知识而变化。举一个简单的例子：英国人一度相信女人的性高潮是导致受孕的一项要素，于是，因强奸而受孕的女人就会顺理成章地遭到正义的唾骂。如果唾骂者当中有一位是王守仁的弟子，无论他怎样求之于心，他心中的天理都会告诉他这样一个正确答案：“这女人是个荡妇！”
是的，王守仁所谓的天理，很大程度上不过是社会习俗内化在我们心中的行为守则。我们不妨参照孙悟空的一生：他头上的紧箍就是社会习俗的制约力量，对他每一个恣意而为、触犯习俗的举动施加惩罚，久而久之，他终于修成正果，紧箍消失了——确切地说，是头上的紧箍内化为他心里的紧箍，从此他的任何“恣意而为”天然地都会囿于社会习俗的规范之内，不会有任何出格的念头，这也就是孔子所谓“七十而从心所欲，不逾矩”的境界了。
十三
与徐爱同舟论道，王守仁还对《大学》所谓的“格物”做了重新的训诂。
《大学》讲格物致知，究竟“格物”是什么意思，其实我们找不出确切的解释。以现代学术的标准，我们应当拿出文字学的证据，罗列几种可能成立的解释，将“正确答案”悬置不论，留待将来的考古新证。古人却不这样想问题，因为这在他们而言与其说是学术问题，不如说是意识形态问题，意识形态问题一定要黑白分明，哪能存而不论呢？
朱熹训“格”为“至”，“格物”的意思因此就是“穷至事物之理”，即穷究事物背后的终极原理。王守仁另辟蹊径，认为这个“格”应当与《孟子》“唯大人为能格君心之非”的“格”同一个意思。
孟子的原话，从上下文可以推断出确切的意思，是说“只有大人才能纠正国君的错误思想”。“格”在这里显然是“纠正”的意思，这个义项在《尚书》和《论语》里也可以找到佐证。王守仁本着“存天理，灭人欲”的原则略略做了引申：
“格物如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。”（《传习录·上》）(11)
概言之，所谓“格物”，就是一种自我反省的功夫，心里每动一个念头，只要其中含有不道德的（或者说属于“人欲”的）成分，都要立即纠正；只要无时无处都这样做，“人欲”就会彻底消失，心中满满充盈着天理，这就是所谓的“穷理”，即《大学》三纲领之一的“明明德”。
王守仁所宣讲的“格物”理路是，人心具备全部的天理，即具备十足的“至善”，只不过被不同程度的人欲遮蔽住了，所以只要时刻留意，刚有人欲闪现就把它扼杀，久而久之，人欲就被清理净尽，天理或“至善”便会完全显露出来。
王守仁后来常用镜子来做比喻：我们的心天生就是一面明镜，只是被尘土遮蔽了光明，而朱熹版的格物说只是教人在“照”上用功，拿这面镜子东照一物、西照一物，殊不知镜子本身又脏又锈，再努力又能照出什么？正确的格物方法是在“磨”上用功，一点点清理灰尘和锈迹，使镜子恢复光彩照人的本来面目。这一面无瑕的镜子，也就是心之本体。“至理匪外得，譬犹镜本明。外尘荡瑕垢，镜体自寂然”（《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二），王守仁以诗说理，这四句诗就是最简要的概括。
这一下子让我们想到神秀和慧能那两个著名的佛偈。神秀说的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，休使惹尘埃”，与王守仁的镜论如出一辙，而慧能说的是“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，禅宗从此南北分途，神秀在北方推行渐修，慧能在南方宣传顿悟。神秀禅法自唐末以后便一蹶不振，后来的禅宗全是慧能的天下。
成王败寇的法则在佛教界一样适用，禅宗谱系于是以慧能为六祖，全然没了神秀的位置，以致在王守仁的时代，提起禅宗，人们只想到慧能一脉。当时不少人批判王守仁的学说流入禅学，王守仁和他的门人子弟当然都不服气，但今天当我们以思想史的眼光跨出王守仁那个时代的“时代局限性”，就会发现那些批评者的结论其实没错，只不过这禅学不是慧能的禅学，而是已似空谷足音一般的神秀的禅学。
这样的修养说来简单，修起来却着实辛苦。幸而古人的生活环境自有其有利的一面，单以性意识而论，女人一般大门不出、二门不迈，即便出门，也会穿戴齐整，更不至于像今天这样天天都有男男女女同挤公交车的场面，尤其没有可怕的互联网，所以使人“动邪念”的诱惑远不似今天多。而反过来讲，今天要想奉行王守仁的这套修养方式，对任何一个身心健康的人来说都难如登天。
当然，即便在明朝人看来，王守仁的磨镜修养也嫌苛刻了些。对比一下春秋时代的君子，曾子的修养方式是每天“三省吾身”，仅就关键事项做几次反省罢了，王守仁却教人时时处处提高警觉，拔除每一个刚刚露头的人欲嫩芽，这该需要何等惊人的毅力啊。
十四
也许真理从来都是沉重的，所以“立志”才成为王守仁屡屡强调的话题。当然，对于徐爱这样的有志青年，沉重从来不是问题。
这一番同舟共渡，徐爱的世界观就这样被彻底颠覆了。那种拨云见日、豁然开朗的感觉使他不禁手舞足蹈，甚至连日陷入一种如狂如醒的亢奋状态。及至正德八年（1513年）二月，中国思想史上最激动人心的一段水程终告结束，王守仁和徐爱回到了阔别多年的故乡余姚。
真的过去了很多年。在故乡等待着王守仁的是九十三岁高龄的祖母、年近古稀的父亲、结婚已经二十多年却总是聚少离多的妻子，而兄弟和堂兄弟们也都已经儿女成行了。一个尴尬的问题忽然凸显出来：时年四十二岁的王守仁竟然还没有一儿半女，这在“不孝有三，无后为大”的年代简直罪不可逭。
此情此境，以当时的道德而论，继承人问题才是重中之重，而王守仁才到家里，就要开始与徐爱一同到天台山、雁荡山游山玩水的计划，只因为被宗族亲友绊住才未能成行。就这样到了五月底，他才带着徐爱与几名后辈启程。《年谱》如此记载旅游行程：“乃从上虞入四明，观白水，寻龙溪之源；登杖锡，至雪窦，上千丈岩，以望天姥、华顶；欲遂从奉化取道赤城。适久旱，山田尽龟圻，惨然不乐，遂自宁波还余姚。”
旅途并不愉快，一来因为适逢浙东久旱，满眼尽是山田龟裂的景象，只会让人生出“哀生民之多艰”的哀伤；二来因为同行的这些晚辈在朱熹哲学里“积重难返”，王守仁纵使费尽开导点化之功，终不能使顽石点头。
十五
是年十月，王守仁在优游中终于抵达了滁州任所。
英语词汇里有所谓的“火鸡牧场”（Turkey Farm），是指那些专门用来安置闲人的部门。几乎每一个稳定的官僚体系都有自己的火鸡牧场，因为总有一些难办的人，或是能力平庸的元老，或是裙带关系里的废材，或是有能力却不安分的家伙，既影响效率又讨人嫌，无论安置在哪里都不合适，但也不宜草率地把他们除名——那会带来更多的麻烦，这时候就显出火鸡牧场的重要性了。在火鸡牧场，这些人有编制，有收入，却没什么正经事做。上级不会要求他们创造业绩，而仅仅希望他们少惹麻烦。
貌似这是一种人浮于事、肆意挥霍民脂民膏的机构，而理想的管理结构应当如英明的唐太宗所言“为官择人者治，为人择官者乱”，意即一个合理的政府应当为现成而设计合理的岗位来选拔人才，而不是为了安置某些人而特地设置某些岗位。然而无论古今中外，真实的管理结构总是“为官择人”和“为人择官”并存的，其中一定存在着什么合理因素。其实古人就意识到了这个问题，譬如王夫之讲过，如果只是“为官择人”，这是法家循名责实、追求速效之道，却不利于奖掖人才、敦厚风俗（《宋论》卷一）。显然“为人择官”不但是不可避免的，甚至是必不可少的，这正是火鸡牧场存在的积极意义。
在明朝的两京制下，南京政府就扮演着火鸡牧场的角色。
王守仁此时的职务是南京太仆寺少卿，任所不在南京，而在滁州——诞生过《醉翁亭记》的那个滁州。
太仆寺掌管马政，虽说马政事关军事命脉，但一来北京自有太仆寺，那才是实际意义上的马政衙门；二来明代宦官机构设有御马监，严重侵夺了北京太仆寺的职权，尤其在顽童般的武宗皇帝那里，直接从御马监调动战马该是何等过瘾的乐事，以致南京太仆寺几乎名存实亡，使王守仁可以在地僻官闲的日子里名正言顺地尸位素餐，每天都与门人弟子在当地名胜琅琊、瀼泉间逍遥自在。
尤其每到月夕，数百门人环绕龙潭而坐，歌声在山谷中回荡，有疑问者随时向王守仁请教，每有所悟便踊跃歌舞。这样的讲学场面太让人心驰神往，甚至会令人庆幸当时在位的是武宗这个顽童，而不是太祖、成祖那样的有为之君，否则聚众这等大有隐患的事情怎可能在专制体制下发生。
十六
龙潭问学，《年谱》只选出一则来做记载，门人的问题很有代表性：“静坐中思虑纷杂，不能强行禁绝，这该怎么办呢？”
当初王守仁从龙场赴庐陵，途中便教诸生于僧寺静坐，目的很简单，只是让大家收收心。人人平日里总是事务繁多，千头万绪，倘使不能收心，便很难专注向学。今天很多心灵修炼类的畅销书仍然会教人静坐，静心澄虑，这对人总有一些好处。毕竟现代人也会面临同样的问题：无论正事还是杂事，每天总有数不清的事情要去操心，心里总是满满的、乱乱的，久而久之就会使人陷入焦灼、烦躁的状态。
静心澄虑说来容易，难在大脑的活动总是不由自主的，即便在我们自以为无梦的睡眠时间，大脑也不曾有片刻闲着。在清醒状态下什么都不想，这确实是一项不可能完成的任务。
最常见的纯技术性的解决方案是所谓的专注冥想，将注意力集中在自己的呼吸节奏上。佛经里就载有许多默数呼吸的禅定训练。再如正念冥想，既留心每一种感觉，又不让注意力被某一种特定的感觉带走，这是精神减压的一剂良方。还有一种慈悲冥想，只将注意力集中于无私的同情和博爱，默默重复一些“愿众生幸福”之类的短语。真要做到“什么都不想”，还要依靠第一种，即专注冥想的技术。
许多宗教人士都拥有这样的本领。譬如在六祖慧能的时代，有一位卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，于是修行每天都在提高。
然而有趣的是，慧能竟然很不以为然，认为这是错误的修行方式，正确的做法应该是：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”这是说自己没什么本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）
以今天的知识来看，卧轮与慧能其实分别是专注冥想和正念冥想的代表，慧能站在正念冥想的立场上否定专注冥想的意义。但当时他们是从宗教意义上理解这回事的。
卧轮的静坐可谓心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干。在慧能看来，这意味着心念的停滞，是一种有束缚的状态；慧能的主张是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的、不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。
佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样吃饭睡觉，只是若能一直保持这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕入轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。
这样一种对静坐的主张，根源其实在庄子身上，只是后来被不同立场的人做了不同方向的发挥。慧能站在佛教立场，以这样的静坐方式斩断业力的因果链，跳出轮回，证入涅槃，王守仁站在儒家立场，也标榜“用心若镜”的境界，只是加入了一些存天理、灭人欲的成分：“纷杂的思虑没法强行禁绝，我们要做的只是在心念刚刚闪现的时候去省察克制，等到天理充盈的时候，对一切事物都可以兵来将挡、水来土掩，完全应付裕如，不使它们在心中纠缠不去。如此的话，心会自然呈现出精专的状态，那些纷杂烦扰的念头也就自然不会产生了。《大学》所谓‘知止而后有定’，说的就是这个意思。”
王守仁的理路是，我们心中一切的纷扰和焦虑归根结底都是患得患失造成的，总有一些事情在我们心头盘桓不去，让我们费尽思前想后的功夫；推想患得患失的原委，无非是功利意识作祟罢了，换言之，都是“人欲”这种不道德的因素造成的，那就让我们在静坐中“狠斗‘私’字一闪念”，把每一个发自“人欲”的念头坚决扼杀在摇篮中；于是我们的心就像一面积满灰尘的镜子被一点点擦拭干净一样，终于恢复本来面目，那就是纯然天理的光明状态；保持这种状态的话，遇到任何事情都可以从容应对，因为天理会自然而然地指导我们每一次待人接物，从此再不会患得患失了；而我们遇到的每一件事，都像明镜前晃过的事物一样，来时被明镜如实地映照，去后不会在镜面上镌下任何痕迹。
那么相应的是，一个人倘若没有这样的修养，心是一面积满了灰尘的镜子，那么每遇到什么事情，即便在事情过后，镜面的灰尘上总会留下或深或浅的印痕，这些印痕也就是我们的纠结、焦虑、烦恼、苦闷……
十七
此时的王守仁心志愈坚，体系愈成，时时与数百从学者探幽揽胜，发言的胆色也越发大了。这一时期写的《山中示诸生》五首之一，已经旗帜鲜明地站在陆九渊的阵营里声讨朱熹了：
路绝春山久废寻，野人扶病强登临。
同游仙侣须乘兴，共探花源莫厌深。
鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？
从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉！(12)
这首诗处处语带双关，以游山玩水的写实笔墨带出学术旨归的各种暗示。所谓“路绝春山久废寻”，通往春山之路也就是通往真理之路，而这条路废弃已久，世人皆不识得，只有自己这个被主流社会排挤到边缘的“野人”费尽千辛万苦一路寻来。真希望自己带来的同伴也能一起走到繁花似锦的终站，一起走到真理的终极处，不要半途懈怠才好。真理不假外求，每个人都只能向自己的心中获得。通往真理之路就是这样简明直截，而自己曾经在朱子哲学的宏伟迷宫里兜兜转转，想来真是不胜懊悔啊！
尾联一句“展转支离叹陆沉”，不加掩饰地用到朱子学者最忌讳的“支离”二字。宋代鹅湖之会，朱熹与陆氏兄弟辩论学术，陆九渊当众吟诗一首，吟到颈联“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”，立即便使听众席上的朱熹变颜色。
朱熹与陆九渊之争，简言之正是“支离事业”与“易简工夫”之争。陆九渊相信大道至简，讥讽朱熹哲学“支离”。这很像宗教与科学之争，基督徒只一句“因信称义”就足以应对复杂的世界，科学家却要做无数的实验，用无数次的调查取证来解决一个又一个细小的问题，无数人的无数时光的积累才给世界勾勒出一个模糊的轮廓。
站在朱子哲学的立场，“支离”纯属陆九渊异端对真理所做的恶毒攻击，其言可鄙，其心可诛，而王守仁竟敢宣称“从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉”，懊悔从前在“支离”的朱子哲学里浪费时间，是可忍孰不可忍！
十八
正德九年（1514年）春，远从安南回京述职的湛若水特地取道滁州，匆匆与王守仁相会。个人的升沉荣辱不值得多费口舌，这两颗在当时的夜空最耀目的思想巨星彻夜畅谈儒释之道，毕竟只有真理最使他们激动。
饶有趣味的是，湛若水虽然和王守仁一样高举反“支离”的大旗，但以他的哲学标准来衡量，王守仁那一套“心外无物，心外无理”的说辞过犹不及，陷入另一种“支离”了。
湛若水是相当彻底的一元论者。物和理究竟在心内还是心外，湛若水认为划分内外本身就是错的，正确的说法应当是“理心合一”，无内无外。
湛若水的一元论即便在今天看来依然很有高明的成分。人对世界的最原始的看法都是二元的，因为二元对立最直观，所以《道德经》说“长短相较，高下相形”，所以《周易》区分阴阳，所以摩尼教相信世间一切都是光明之神与黑暗之神争夺宇宙控制权的结果，所以基督教相信上帝和撒旦的反复斗争导致了人间正邪的此消彼长……
但是，极少数的明眼人会发现，所谓二元对立其实是一种假象。譬如光明与黑暗，所谓黑暗，只是光明的缺失罢了；我们将光明缺失的状态称作黑暗，“黑暗”是我们为求方便而创造的一个语词标签，它并不是什么真实存在的实体。善恶问题也是一样的，所谓恶，只是善的缺失罢了，我们将善缺失的状态称作恶。再如正和反，我们站在自己的角度来看一个物体，于是人为地划分出正面和反面，试想所谓月亮的背面，一个在宇宙中悬浮的球体就其自身而言有什么正面和背面之分呢？
所以，正如英国哲学家维特根斯坦告诉我们的，很多哲学问题归根结底无非是语词陷阱造成的，只要把语词概念辨析清楚，那些哲学问题就会自然消解。湛若水在相当程度上正是这样来解决问题的，在他看来，天地间只是一气，只是一理，而所谓阴与阳的二元对立只是一物两名给我们造成的错觉罢了，动则为阳，静则为阴，就是这么简单。
这种认识可以一直追溯到宋儒那里，倒不是湛若水完全崭新的创见，他只是将这种一元化论推衍到了极致，以至于就连王守仁这样的高度一元化的论者在他眼里也变成了二元论的“支离派”。
然后，一切哲学归根结底还是道德，湛若水也未能免俗。虽然以今天的标准看，让哲学为道德背书实在是一件再荒谬不过的事情，而在古人的世界里，尤其在古代儒家的世界里，让哲学与道德划清界限甚至都谈不到狂悖或可耻，而是所有人都不曾想过，这正是历史局限性之一例。
无论如何，湛若水都是对王守仁影响最大的人。两人后来不断在通信中切磋学术，彼此都觉得对方虽然有貌似一元论的主张，实际上却流于二元论的“支离”，但确实越到后来，王守仁一元化的倾向便越发明显，以至提出“无善无恶心之体”的命题，而这个命题正是湛若水的逻辑必然会达到的一个结论，这是后话。
十九
湛若水去后不久，是年四月，新的调令下达，王守仁改任南京鸿胪寺卿，此时距离滁州赴任不过半年光景。
鸿胪寺隶属礼部，负责各项朝廷典礼，名义上倒也符合王守仁礼学专家的身份。聚集在滁州的门人弟子以浩浩荡荡的队伍送别师尊，一路竟送到了长江北岸，眼见过江便是南京了。一些人甚至要暂住江北，遥送王守仁渡江。这样的阵仗，当时实在是太过招摇了。王守仁大概被送得不耐烦了，以一首《滁阳别诸友》催促众人返程：
滁之水，入江流，江潮日复来滁州。
相思若潮水，来往何时休？
空相思，亦何益？
欲慰相思情，不如崇令德。
掘地见泉水，随处无弗得；
何必驱驰为，千里远相即。
君不见尧羹与舜墙，又不见孔与跖对面不相识？
逆旅主人多殷勤，出门转盼成路人。(13)
诗意是说：“你们既然这样舍不得我，与其在送别形式上大费周章，不如回去在圣贤之学上多下苦功。至道就在每个人的心里，并不在你们老师这里，所以向心中求道，随时随地都是可以的，没必要千里追随着我。当年尧圣人去世之后，舜圣人满心思念，常会在羹汤中、墙壁上看到尧圣人的音容笑貌，而孔子和盗跖就算对面而坐也会彼此不识。你们再看那旅店的掌柜，总是一副很热情的样子来接待客人，可是等客人一走，便再不会记挂人家了。”
重心意而轻形式，这是王守仁的一贯主张。他一直都在声讨当时虚伪的学风，笑人们像戏子一样只将儒家的样子学得惟妙惟肖，以此为自己换来各种利益，但学得再像也只是徒有其表的戏子罢了。
二十
正德九年（1514年）五月，王守仁抵达南京，就任鸿胪寺卿。官闲无事，讲学自然便是第一等的要务。足堪欣慰的是，大弟子徐爱也在南京任职，于是同志日亲，越来越多的人聚集在王守仁的门下，是为一时之盛况。
对任何一种思想来说，门徒往往是最有破坏力的敌人，阳明心学也不例外。这时候有人带来滁州的消息，说滁州的那批门人大多放言高论，甚至有渐背师教的人。王守仁出面表态：“我为针对时弊，从高明一路入手接引门人，如今见到有些门人流入空虚，不免感到懊悔。所以，今后南京论学只教人存天理、去人欲的省察克制功夫。”
所谓“流入空虚”，这是婉语，实际意思是指“流入禅学”。
这真是在所难免，因为王守仁所谓“高明一途”与禅宗的方法论简直如出一辙：慧能一脉的禅宗教人顿悟，说这是针对资质上佳的人而言的，至于资质差的人，还是老老实实坐禅为好。
上乘法门说来简单，“直指人心，见性成佛”，只要力气使对了，成佛只在一瞬间。下乘法门却复杂难修，先要持戒，数百项戒律单是记住就不容易，再要修定，每天都要花大把时间坐禅入定，以求最后因戒生定、因定生慧，终于觉悟成佛。朱熹教人格物致知，就很像戒、定、慧的苦修，而王守仁教人舍外求内，尽管也有坐禅式的苦修，但自负资质的学生难免直接悟入心之本体，以为这就是师尊龙场悟道的境界了。心学与禅宗，仿佛只有一线之隔。
所以王守仁这时还会警告那些好谈仙佛的弟子：“我年轻时求儒家圣学不得，也曾努力修佛修道，直到被谪往蛮荒之地，三年间始见圣学端倪，后悔从前错用了二十年的工夫。佛与道的学问，其精妙处与儒家圣学只有毫厘之别，故而不易分辨，只有笃志于圣学的人才能有足够的眼力。”
二十一
事实上儒学与禅学可谓泾渭分明。倘若孔孟复生，一定会以“恶紫之夺朱”的态度来攻讦王守仁这些论调的。王守仁要将社会学缩进心性学里，难免会与传统儒学渐行渐远，与禅宗的相似度却越来越高。我们看他在这一时期所写的文字，概念都是儒家的概念，理路却绝不是孔孟的理路，譬如《赠林典卿归省序》：
林典卿与其弟游于大学，且归，辞于阳明子曰：“元叙尝闻立诚于夫子矣。今兹归，敢请益。”阳明子曰：“立诚。”典卿曰：“学固此乎？天地之大也，而星辰丽焉，日月明焉，四时行焉，引类而言之，不可穷也。人物之富也，而草木蕃焉，禽兽群焉，中国夷狄分焉，引类而言之，不可尽也。夫古之学者，殚智虑，弊精力，而莫究其绪焉；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说焉；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥焉。而曰立诚，立诚尽之矣乎？”阳明子曰：“立诚尽之矣。夫诚，实理也。其在天地，则其丽焉者，则其明焉者，则其行焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可穷焉者，皆诚也；其在人物，则其蕃焉者，则其群焉者，则其分焉者，则其引类而言之不可尽焉者，皆诚也。是故殚智虑，弊精力，而莫究其绪也；靡昼夜，极年岁，而莫竟其说也；析蚕丝，擢牛尾，而莫既其奥也。夫诚，一而已矣，故不可复有所益。益之是为二也，二则伪，故诚不可益。不可益，故至诚无息。”典卿起拜曰：“吾今乃知夫子之教若是其要也！请终身事之，不敢复有所疑。”阳明子曰：“子归，有黄宗贤氏者，应元忠氏者，方与讲学于天台、雁荡之间，倘遇焉，其遂以吾言谂之。”(14)
林典卿听王守仁讲过“立诚”，辞归之际请老师就“立诚”再多讲一些什么。王守仁只答了两个字：“立诚。”
且不论王守仁具体的学术主张，单是这种答话的方式便完全是禅宗机锋的手段，所以攻击者说他外儒内禅，这倒不能说是凭空栽污。
所谓“立诚”，《大学》讲“正心诚意”，《周易》讲“修辞立其诚”，总而言之，要人有一种诚挚而真切的心态，切切不可作伪。一个人的所作所为不是做给别人看，而是对自己的心负责，这便是诚。王守仁曾经这样回答弟子：“在诚的萌芽状态正本清源，便是立诚。古人的道德训练，全部的精神命脉只在此处。”(15)
立诚的重要性当然不难理解，而难以理解的是，当林典卿希望王守仁多讲一些的时候，后者还是说“立诚”。所以林典卿接下来的问题非常合情合理：“以天地之大，人物之富，那么多学者终其一生殚精竭虑也没能研究出多少所以然来，难道有立诚就足够了？”
王守仁的回答是：“没错，有立诚就足够了。因为诚就是理，所以万事万物归根结底都是诚。”接下来王守仁故意将林典卿的“请益”（请多讲一些）做双关的发挥，说“诚”无法有所增益，所以自己才会在一开始对“请益”仅答之以“立诚”。
现代人很难理解这样的说辞，毕竟我们生活在一个知识爆炸、科学昌明的时代，我们很明白很多知识都不是“立诚”就能掌握的。但对于明朝人，尤其是对于一个主要关注道德领域的明朝儒者，王守仁的这番道理倒也成立——这正是他基于“立志”的知行合一论的一个变形，我们每个人都像前文所述的周莹一样，只要立志够坚，想做的事情总能做到，想掌握的知识总能掌握。
二十二
《赠郑德夫归省序》也属于王守仁这一时期讲学的典范，主人公郑德夫完全不同于林典卿，是一个带着审慎态度半信半疑的人：
西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。则与江山周以善者，姑就阳明子之门人而考其说，若非禅者也。则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？”曰：“然则五经之所载、四书之所传，其皆无所用乎？”曰：“孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”既而告归，请阳明子为书其说，遂书之。(16)
起先，郑德夫听说了王守仁的名声，有心前往求学，忽然又听到一些负面传言，说王守仁那一套无非是打着儒学幌子的禅学罢了。才兴起的求学之念就此打消，但又觉得不太甘心，郑德夫便与好友周以善商议，走出了试探性的一步：先就近打探一下阳明弟子的学术好了。
试探的结果很为先前的负面传闻减分，但还不足以彻底打消郑德夫的疑虑，那就再进一步，姑且到王守仁的课上试听几次。郑德夫足足试听了十九天才终于释怀，正式行了拜师之礼，继而向老师求教第一个问题：“佛家和儒家究竟有何区别呢？”
郑德夫先前听说的传闻也好，现在发出的问题也好，都说明了当时一种尴尬的社会现象，即佛家和儒家相似度太高，竟然很难区别了，这是孔子和佛陀都会感到骇异的事。
佛教东渐，在自觉不自觉中越来越中国化，即变得越来越入世了，甚至开始讲仁义礼智、爱国爱家、孝顺父母之类的话，而儒家的视野越来越从社会转向内心，精微的心性论酷似佛教的名相辨析，静坐功夫更与禅定难分彼此。即便官方搞一次焚书坑儒，再将佛教奉为官方意识形态，以佛经作为科举考试的标准教科书，将孔子像请出文庙，换上佛陀的金身，这世界的面貌也不会真的发生多大变化。只不过在那个价值一元化的时代，正邪不两立的观念枷锁太牢固，即便佛家和儒家读一样的书，行一样的事，彼此也要拿着显微镜找出一点“核心差异”的。
王守仁如果正面回答郑德夫的问题，会说“佛家和儒家的极致处非常近似，要有极高明的眼界才能辨识彼此的差异”。但究竟差异何在，我们可以想见的是，无论王守仁指出何种差异，只要郑德夫对佛学有足够的了解，就一定能从佛经或高僧大德的语录里找出反驳之词，于是双方会陷入一场无休止的辩论。
王守仁真正的回答是：“你不必费力气辨析佛家和儒家的差异，只要选择其中正确的内容去学就是了。”
郑德夫的新问题顺理成章：“那我该怎么判断哪些是正确的、哪些是错误的呢？”
王守仁答道：“别人说是说非，你都不必去管，只要向你的心里印证。哪些学说你觉得心里能安然接受，那它就是正确的学说。”
郑德夫再问：“心又怎么能够判断是非呢？”
王守仁答道：“如果没有是非之心，那就不是人了。每个人对于甜味和苦味的辨别都和美食家易牙一样，每个人对于美丑的辨别都和以视力著称的离娄一样，同理，每个人的心里对于是非的辨别都和圣人一样。那些心里不明是非的人，只是因为他们的心之于真理不能够像口之于味、目之于色那样真诚恳切，所以被私欲蒙蔽了。你的当务之急就是立诚。只要你的心之于真理能够像口之于味、目之于色那样真诚的话，自然便可以分清是非。”
这段话的理论源头是《大学》“如好好色，如恶恶臭”。所有人对食与色的爱憎，在爱憎发生的那一瞬间都是真实不欺的，那么，对真理的爱憎如果也一样真实不欺的话，我们对任何一件事或一个观点都能够在一瞬间直观地做出是非判断。设若美色当前，看到美色和爱慕美色是同时发生的——王守仁并不知道神经传导也是需要花时间的——那么当一种正确的学说摆在眼前，看到它和信服它难道不应该也是同时发生的吗？
当然，这是理想状态。在实际情况中，“看到”和“信服”总是有时间差的，甚至“看到”之后的反应不是“信服”，而是“排斥”。之所以会发生如此荒谬的事，是因为我们立心不诚，立心不诚导致私欲遮蔽本心，明镜变成了哈哈镜，不能正确地映照事物，这才导致我们不能即时而准确地判断是非。所以我们必须从立诚入手，让自己的心之于真理具备口之于味、目之于色那样的即时反应能力，我们就会成为随时随地都能明辨是非的人。
今天的读者恐怕很难认同这样的理论了，但我们不能低估它在古代社会的说服力。
时过境迁，单以口味而论，现代知识使我们知道，我们感受到的味道并不是由味蕾或口腔决定的，而是多种感官的综合体验。如果阻断嗅觉，甚至仅仅阻断视觉，就连美食家都会对口中食物的味道产生严重到简直不可思议的判断偏差。而对味道的似乎与生俱来的偏好其实是许多先天与后天因素共同作用的结果，譬如母亲在怀孕期间喜食大蒜，那么孩子将来很可能对大蒜的味道情有独钟。进化论给出了简单直截的解释：母亲扮演了食品安全检测器的角色，母亲吃起来安全的食物，对孩子也是安全的。
至于怪诞的口味，有人有嗜痂之癖，还有人，甚至是相当数量的人，有食土之癖。直到十九世纪，食土癖在欧洲都很常见，以今天的生物学知识来看，这不是病，而是一种适应性行为：黏土当真有吸附毒素和病原体的功效，还可以补充人体所需的一些矿物质。生物学家还发现了口味和基因的关联，譬如具有某种基因突变的人会尤其偏好伏特加和白葡萄酒的味道。基因在很大程度上决定着饮食偏好，这与饮食文化背景毫无关系。
对异性审美的偏好差异更加显而易见。我们翻开任何一本美术史读物，都会惊叹于某些样貌的女人竟然会在某时某地成为美的标准。就我本人而言，伦勃朗笔下极富肉感的女体总会引发生理上的不适，我总是怀疑它们会在青春期的男生身上诱发厌女症。
当然，这些问题其实不必借助现代知识才能判断，譬如曹植《与杨德祖书》有名言说：“人各有好尚，兰、茝、荪、蕙之芳，众人之所好，而海畔有逐臭之夫；《咸池》《六茎》之发，众人所共乐，而墨翟有非之之论，岂可同哉！”换作平民语言，即“萝卜青菜，各有所爱”。
退一步说，即便所有人对口味与美色的标准都是相同的，真理也和美食、美色毫无可比性。再退一步说，即便我们把自己限定在一个价值一元化的世界里，真理只有唯一的标准，而价值一元化之所以构成，总需要社会习俗的长久浸染与磨合，慢慢内化成每个人心里的道德准绳。孟母之所以择邻三迁，正是为着这个缘故。
用一个形象的说法，道德意识来自社会习俗对我们的先天心理结构的塑形和贴标签的努力，但是在王守仁那里，心具备了亘古不变的一切道德范式，如孟子所谓“万物皆备于我”，所以“立诚”才是一件如此急迫的事情。于是，郑德夫接下来的问题就是一个所有人在这个当口儿都很想提出来的问题：“这样说来，四书五经岂不是没用了？”
是的，依循王守仁的理论推演下去，既然真理只在吾心，一味向心里去求也就是了，何必借助书籍这样的心外之物呢？陆九渊当初就遇到过这样的问题，那是在著名的鹅湖之会上，朱熹强调读书的意义，陆九渊反唇相讥：“尧舜之前，何书可读？”
这是一句极有力的反驳。儒家推崇的圣人以尧舜为最，经典排名是“尧、舜、禹、汤、文、武、周公”，后来加入孔子，名列周公之下。事实上，孔子才是真正意义上的第一位知识分子型的圣人，周公以前的圣人基本上都无书可读，属于文盲或半文盲式的存在。榜样就这样摆在眼前，难道只有读书才可以成圣？
事实上就陆九渊个人而言，确实不存在其他人那样苦苦读书求知的经历，儒学真理来得是那样自然而然，不经意间便将他浸染成一位儒者了。田浩对此有这样一段概述：“陆九渊没有影响深远的外来老师，只接受家学教导。陆家的儒家道德教育很特别，孝宗曾经明令褒扬他们的孝悌美德。陆九渊在讲究儒家教养、文化气息深厚的家庭中成长，又是六兄弟中最年幼的一位，所以一直对儒家的行为准则感到很自在。宋代的主要道学家除程颢以外，都不像陆九渊那么信心十足，认为成德轻易可行，儒家的学说简易明了。陆家的家庭经济活动很多元化，而且独立，又有武装自卫的能力，大概都培养了陆九渊的自信，相信努力必然有成，能够以修养发展完成自我。此外，他在三十四岁时就通过进士考试，比南宋时期新科进士的平均年龄年轻两岁。他的修养很成熟，从不担心科举考试，而且显然愿意接受政府任命的任何职位。”(17)
显然，对于任何一个成长环境与陆九渊大相径庭的人而言，儒家真理远不是那么顺理成章的东西。孟母三迁之所以成为教育典故，正是因为负责任的家长更愿意给孩子选择一个陆九渊式的成长环境，使孩子“不知不觉中”成长为儒家意义上的道德标兵，换言之，成长为一个好人。
四书五经的存在价值正在于此，它是一个好的环境、一个正确的路标、一把有能力清扫心灵之镜的鸡毛掸子。所以在与朱熹反复辩学之后，陆九渊也开始重视经典劝人读书了，尽管这与他的心学主张并不能完全自洽。王守仁也是站在这个立场上回答郑德夫的：“谁说四书五经没用呢，是非善恶都记载在这些书里。问题只在于，若不立诚，读四书五经不过使自己增长一些谈资罢了，又怎能得到是非善恶之真呢？”
这样的回答有点避重就轻，或许是出于因材施教的缘故吧。倘使王守仁可以直言不讳，并且面对的是资质上佳的听者，他应该也会答出“尧舜之前，何书可读”那样的话来。阳明后学有不少人“束书不观”，其实正是阳明心学的自然结果。我们看王守仁在这一时期写的《与徽州程毕二子》：
句句糠秕字字陈，却于何处觅知新？
紫阳山下多豪俊，应有吟风弄月人。(18)
所有文字典籍都只是陈腐的糠秕，妙道只在言外——这是源出《庄子》的观点，王守仁径自拿来剑指朱熹，教人从风水天然一般的本心中寻觅至道。再如，《次栾子仁韵送别》四首之一：
从来尼父欲无言，须信无言已跃然。
悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。(19)
孔子曾说“予欲无言”，至道只在言语之外，学者倘若悟到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的自然本真，返归心之本体，就会晓得儒家的修养功夫只在这里，而不在那些故纸堆里。
试想一些阳明弟子读了这样的诗，怎会不跃跃欲试地以“吟风弄月人”的姿态去“悟到鸢鱼飞跃处”呢？四书五经无非糠秕，不值得下半点功夫。
二十三
正德十年（1515年）是例行考察的年份，四品及以上官员不必亲往北京，只要上书自陈即可。南京鸿胪寺卿位在四品，王守仁依例自陈，同时还提交了一份《自劾乞休疏》，检讨自己体弱多病、尸位素餐，致仕还乡才是最好的归宿。(20)
程序上说，自陈是否属实，自有吏部和都察院负责审核，科道官员更可以风闻言事，对自陈官员的“遗行”检举揭发。一旦遭到揭发，便意味着之前的自陈有欺君嫌疑，当事人按惯例要自请致仕，故而稳妥的做法是在自陈的时候就摆出自请致仕的姿态。
事实上，王守仁确实有致仕之心，所谓体弱多病也好，尸位素餐也罢，倒半点没有故作姿态的夸张。他从青年时代便疾患缠身，而南京鸿胪寺卿本身就是闲职，纵使他有万千本领也无处可以发力。依照儒家的准则，倘若时势不能使自己有所作为，而家贫亲老又必须供养的话，知识分子理应谋求一个低级职务以换取最基本的物质保障。王氏家族早已脱贫，王守仁确实没理由在一个闲职上白拿朝廷俸禄，何况祖母年事已高，及早回家尽孝才是一个正直的儒者此时此刻最应该做出的选择。
朝廷并未批准王守仁致仕的请求，而王守仁的心思已经放在一件迫在眉睫的家务事上了：王华生有四子一女，自长子王守仁以下，时至今日竟然全无子女，尤其王守仁已是四十四岁“高龄”，这在古代已是为人祖父的年纪。生不出继承人，在儒家观念里意味着香火断绝，从此历代先祖的魂灵将得不到后人的祭祀，得不到祭品馨香的滋养，于是陷入“挨饿”的痛苦境地。使列祖列宗“挨饿”，这当然要算最大的不孝，所以才有“不孝有三，无后为大”的说法。
更为实际的问题是，没有后嗣的话，家庭遗产便得不到继承，养老送终也无人可以操办。士大夫之家解决这类问题，纳妾是最常见的方法。王守仁纳妾的情形，今天我们只能从门人弟子的书信里看出很少的线索：在诸氏夫人生前，王守仁前后大约纳有五房妾室，却始终无人生育。妾室若不生育，那就只有过继一途了，尤其是“病根”看来就出在王守仁自己身上。于是在这一年，由王华出面，立王守仁堂兄弟王守信的第五子、时年八岁的王正宪为后。
其实在儒家的宗法根源上，大族聚居，世官世禄，只要宗子这一支保障香火不断，祭祀和爵禄也就有了承袭，并不要求每个男丁都有继承人。王守仁的这种情况，如果依据最传统、最严苛的儒家法则，是不应当有所过继的。王夫之在《宋论》里狠狠批评过这一类的过继，说古礼明明就有无后之祭，倘若不是宗子身份，肩负着宗庙香火和爵禄承袭的话，那么无论有没有儿子都是天意，人不该以自己的虚伪来逆天行事。那些觊觎继承权而背弃双亲去做别家继承人的，简直不能算人！
但毕竟时代变了，社会格局变了，用这样的儒家古礼来苛求王守仁总有点不合时宜。作为一代礼学名家的王守仁，这方面的书本知识未必比王夫之少，但心学的是非标准不在书本，而在自心，心之所安便当行。我们设身处地来想想王守仁当时的状况，为了慰藉祖母和父亲，难道还有比遵从他们的心意从家族中过继一个男孩子更好的方式吗？
然而不幸的是，现实问题总比书本上的分歧更加棘手：十一年后，诸氏夫人去世，王守仁新娶的张氏夫人为王守仁诞下一名男婴，使后来爵位与遗产的继承问题掀起了一场不甚名誉的官司。看来，即便在王守仁这样的儒家圣贤而言，“齐家”也并非易事。
二十四
是年京城出了一件大事：越发贪玩好奇的武宗皇帝迷上了藏传佛教，派遣太监刘允远赴西藏迎请活佛，为此不惜耗费大量人力物力。
这种事情倘若发生在别人身上，譬如以佞佛著称的梁武帝，总还有几分虔诚的心在，但武宗的心思只会牵挂着传说中密宗活佛的神秘法术，这是最让儒家士大夫感到不安的地方。这倒也不能苛责武宗，毕竟密宗活佛的广大神通直到今天也使很多人着迷。
儒家官员连番上书劝阻，王守仁虽然远在南京，也写了一篇《谏迎佛疏》试图使武宗回心转意。这自然会令人联想到韩愈在唐宪宗年间写下的那篇名文《谏迎佛骨表》，但两篇文章对照之下，我们会发现王守仁全没有韩愈那种直言无隐、甘犯龙颜的骨鲠姿态，而是循循善诱，极尽温柔婉转之能事。
然而文章写成之后，不知为何，王守仁并未将它呈递上去。于是，《谏迎佛疏》俨然是一株岩中花树，当时虽未能与武宗的心一同明朗起来，却可以启发弟子与后人，至少可以在相当程度上洗脱心学即禅学的嫌疑：
臣自七月以来，切见道路流传之言，以为陛下遣使外夷，远迎佛教，郡臣纷纷进谏，皆斥而不纳。臣始闻不信，既知其实，然独窃喜幸，以为此乃陛下圣智之开明，善端之萌蘗。郡臣之谏，虽亦出于忠爱至情，然而未能推原陛下此念之所从起。是乃为善之端，作圣之本，正当将顺扩充，逆流求原。而乃狃于世儒崇正之说，徒尔纷争力沮，宜乎陛下之有所拂而不受，忽而不省矣。愚臣之见独异于是，乃惟恐陛下好佛之心有所未至耳。诚使陛下好佛之心果已真切恳至，不徒好其名而必务得其实，不但好其末而必务求其本，则尧、舜之圣可至，三代之盛可复矣。岂非天下之幸，宗社之福哉！臣请为陛下言其好佛之实。
陛下聪明圣知，昔者青宫，固已播传四海。即位以来，偶值多故，未暇讲求五帝、三王神圣之道。虽或时御经筵，儒臣进说，不过日袭故事，就文敷衍。立谈之间，岂能遽有所开发？陛下听之，以为圣贤之道不过如此，则亦有何可乐？故渐移志于骑射之能，纵观于游心之乐。盖亦无所用其聪明，施其才力，而偶托寄于此。陛下聪明，岂固遂安于是，而不知此等皆无益有损之事也哉？驰逐困惫之余，夜气清明之际，固将厌倦日生，悔悟日切。而左右前后又莫有以神圣之道为陛下言者，故遂远思西方佛氏之教，以为其道能使人清心绝欲，求全性命，以出离生死；又能慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐。今灾害日兴，盗贼日炽，财力日竭，天下之民困苦已极。使诚身得佛氏之道而拯救之，岂徒息精养气，保全性命？岂徒一身之乐？将天下万民之困苦，亦可因是而苏息！故遂特降纶音，发币遣使，不惮数万里之遥，不爱数万金之费，不惜数万生灵之困毙，不厌数年往返之迟久，远迎学佛之徒。是盖陛下思欲一洗旧习之非，而幡然于高明光大之业也。陛下试以臣言反而思之，陛下之心，岂不如此乎？然则圣知之开明，善端之萌蘗者，亦岂过为谀言以佞陛下哉！陛下好佛之心诚至，则臣请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本。陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国。此又非臣之苟为游说之谈以诳陛下，臣又请得而备言之。
夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。陛下若谓佛氏之道虽不可以平治天下，或亦可以脱离一身之生死；虽不可以参赞化育，而时亦可以导群品之嚣顽；就此二说，亦复不过得吾圣人之余绪。陛下不信，则臣请比而论之。臣亦切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。后乃窥见圣道之大，始遂弃置其说。臣请毋言其短，言其长者。夫西方之佛，以释迦为最；中国之圣人，以尧、舜为最。臣请以释迦与尧、舜比而论之。夫世之最所崇慕释迦者，慕尚于脱离生死，超然独存于世。今佛氏之书命载始末，谓释迦住世说法四十余年，寿八十二岁而没，则其寿亦诚可谓高矣；然舜年百有十岁，尧年一百二十岁，其寿比之释迦则又高也。佛能慈悲施舍，不惜头目脑髓以救人之急难，则其仁爱及物，亦诚可谓至矣，然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所济。若尧、舜则端拱无为，而天下各得其所。惟“克明峻德，以亲九族”，则九族既睦；平章百姓，则百姓昭明；协和万邦，则黎民于变时雍；极而至于上下草木鸟兽，无不咸若。其仁爱及物，比之释迦则又至也。佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，亦诚可谓大矣，然必耳提面诲而后能。若在尧、舜，则光被四表，格于上下，其至诚所运，自然不言而信，不动而变，无为而成。盖“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，其神化无方而妙用无体，比之释迦则又大也。若乃诅咒变幻，眩怪捏妖，以欺惑愚冥，是故佛氏之所深排极诋，谓之外道邪魔，正与佛道相反者。不应好佛而乃好其所相反，求佛而乃求其所排诋者也。陛下若以尧、舜既没，必欲求之于彼，则释迦之亡亦已久矣；若谓彼中学佛之徒能传释迦之道，则吾中国之大，顾岂无人能传尧、舜之道者乎？陛下未之求耳。陛下试求大臣之中，苟其能明尧、舜之道者，日日与之推求讲究，乃必有能明神圣之道，致陛下于尧、舜之域者矣。故臣以为陛下好佛之心诚至，则请毋好其名而务得其实，毋好其末而务求其本；务得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸夷狄而求诸中国者，果非妄为游说之谈以诳陛下者矣。
陛下果能以好佛之心而好圣人，以求释迦之诚而求诸尧、舜之道，则不必涉数万里之遥，而西方极乐，只在目前；则不必縻数万之费，毙数万之命，历数年之久，而一尘不动，弹指之间，可以立跻圣地；神通妙用，随形随足。此又非臣之缪为大言以欺陛下，必欲讨究其说，则皆凿凿可证之言。孔子云：“我欲仁，斯仁至矣。”“一日克己复礼，而天下归仁。”孟轲云：“人皆可以为尧、舜。”岂欺我哉？陛下反而思之，又试以询之大臣，询之群臣。果臣言出于虚缪，则甘受欺妄之戮。
臣不知讳忌，伏见陛下善心之萌，不觉踊跃喜幸，辄进其将顺扩充之说。惟陛下垂察，则宗社幸甚！天下幸甚！万世幸甚！臣不胜祝望恳切殒越之至！专差舍人某具疏奏上以闻。(21)
熟悉《孟子》的读者一眼便会看出，这篇文章简直就是孟子说齐宣王的翻版。
齐宣王称自己贪财好色，孟子一概顺着他说，贪财是好事，将贪财之心发展，全国百姓都会过上富足的日子；好色也是好事，将好色之心发展，全国将不会再有孤男寡女。王守仁一开篇就在顺着武宗的心意说：“迎佛是好事，那些劝阻的人都没能体察陛下的向善之心。我跟别人不一样，我是站在陛下这一边的，我不担心您爱好佛教，只担心您爱得不够。”
将欲取之，必先予之。这样的开头，是战国游辩之士的典型风格。文章先要肯定的是，武宗应佛怀有良善的初衷，希望以佛法修养性命、普度众生。这样的谎言属于儒家传统里的“为尊者讳”，王守仁哪会不晓得武宗只是贪玩呢？只不过这样一顶高帽子戴下去，这个皇位上的顽童总会容易听劝一些吧。
接下来论证的是，既然有这样的良好初衷，那么与其崇佛，不如崇儒。理由是，佛是夷狄之圣人，圣人是中国之佛，所以推崇儒家的圣人也就等于在崇佛了。而之所以崇儒优于崇佛，是因为两者都有本土适应性。譬如船与车都是很好的交通工具，但前者适于水而不适于陆，后者相反，在中国行佛教恰似陆地行舟，不可能有好结果的。
当然，这些道理对武宗而言都无足轻重，故此王守仁还需要再做分析：“退一步说，如果陛下崇佛不为治国平天下而只为修养性命的话，学佛也不如学儒。因为佛经所载，佛陀的寿命是八十二岁，而儒家经典有记载说，舜活到一百一十岁，尧活到一百二十岁。佛陀虽然有舍身以助人急难的壮举，但总要苦行于雪山，奔走于道路，而尧舜垂拱无为，天下便各安其所。”
对于这样的比较，佛教徒肯定不会服气，但无论其是非对错，依然不是武宗最关心的问题。于是接下来，王守仁终于略略搔到痒处：“至于那些神通法术，原是佛教极力抵制的东西，称之为外道邪魔，那么，一个爱好佛教的人总不该去追求佛教所抵制的东西吧？”
神通确实是佛教典籍里一个很让人费解的问题，一方面有明文禁止，另一方面又有大量关于神通的记载，而在凡夫俗子的心里，得道高僧总该是有些神通的。僧人们既从神通的传闻里得到了许多实际的好处，譬如更多的供养，也受过神通的致命牵累，譬如在战争中被守城将领限令不得离城。
藏传佛教又属于佛教全部宗派中最具神秘感的一支，名为密宗，有太多令中原人士感到神秘莫测的奇能异术。著名者如拙火定，修成之后可以使身体产生一种奇异的热能，赤膊便可以禁受青藏高原上的严冬天气。古代藏区物资匮乏，御寒不易，所以这是一项实用性很强的神通。当然，今天我们可以免受修炼之苦，用一套加厚羽绒服达到同样的效果。而拙火定练到最高级别就会令今天的技术手段望尘莫及了，它可以使室外三四丈方圆的积雪全部融化，更可以使人入水不溺，入火不焚，游行灵空，如履平地。
异域神通会令武宗着迷，这是完全可以想见的事情，至于这些神通究竟是佛教正法还是外道邪魔，武宗其实不在意。所以同样可以想见的是，即便王守仁这篇奏疏真的呈递上去，也不可能会有任何收效。他只是一心想把武宗的心从崇佛引向崇儒罢了：“陛下只要以求佛之诚而求诸儒家正道，则既不必跋山涉水，亦不必耗费民财，做圣人岂不是容易得多？”
这依然是关于“立诚”的阐发，只不过把道理讲到了皇帝头上。至于成圣成贤是否真的那么容易，王守仁引述了三句语录：孔子有说“我欲仁，斯仁至矣”“一日克己复礼，而天下归仁”，仁是孔子提出的儒家最高境界，这境界虽高却可及；孟子有说“人皆可以为尧、舜”，圣人是人人都可做的，只看你有没有诚意去做罢了。
这三条语录分别出自《论语》和《孟子》，都是读书人人人背得的名言。于是一个隐含的问题是，只要我们认真地看待经典，就会知道做圣贤不是什么高不可攀、遥不可及的壮举，而世人为什么一边背诵着这些名言，一边将圣贤遥尊于九天之上，绝没有自己成圣成贤的意图呢？
孔子和孟子的名言分明给自己的主张做了清晰的背书，任何对儒家典籍抱有诚挚之心的人都没理由反对自己，显然，在王守仁看来，世人所缺的不是典籍，不是解读，而仅仅是一份诚意。
(1) 见《朱子全书》（上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年出版），第6册，第16页。
(2) 见《全集》，第2页。
(3) 见冯友兰《中国哲学简史》（涂又光译，北京大学出版社，2013年出版），第296页。这故事的主角并不是王守仁的门人，而是再传弟子韩贞。
(4) 见《陆九渊集》（中华书局，1980年出版），第455页。
(5) 见《全集》，第3-4页。
(6) 见《全集》，第122页。
(7) 见冯友兰《中国哲学简史》（涂又光译，北京大学出版社，2013年出版），第293页。
(8) 同上。
(9) 见《全集》，第6-7页。
(10) 见《全集》，第110页。
(11) 见《全集》，第7页。
(12) 见《全集》，第805页。
(13) 见《全集》，第809页。
(14) 见《全集》，第262页。
(15) 见《全集》，第39-40页。
(16) 见《全集》，第265-266页。
(17) 见田浩《朱熹的思维世界》（江苏人民出版社，2009年出版），第203-204页。
(18) 见《全集》，第811页。
(19) 见《全集》，第820页。
(20) 见《全集》，第324页。
(21) 见《全集》，第325-329页。