第四十章“天下万物生于有，有生于无”，楚简本作“天下万物生于有，生于无”，无论哪个版本在字面上都是正确的，它们都在不同程度上阐释了“无中生有”的道理。也就是说，在前面列举的那些章节里，作为宇宙本源的“道”都是以物质实体的形态出现的，用《老子》的话说，是属于“有”的范畴。那么，道、无、有，这三者到底是什么关系，孰先孰后，谁生了谁，谁又被谁所生，要使《老子》在这个问题上自洽起来，只能认为“道”作为宇宙的终极实体，只是“空”（emptiness），而不是“无”（nothingness），而所谓“无中生有”，实际含义应该是“空中生有”，就像母体子宫之“空”生出了婴儿这个实体。
道教读《老子》，常把它当作一部专业技术指南，尤其像“玄牝”这类“专业名词”，更被赋予了许多相当深刻的技术意义。《老子》讲“长生久视之道”，本来和方术意义上的长生并没有什么关系，但像这种模糊的、不成体系的古老经典，往往可以比那些明确的、体系化的东西带给人们更多的启发，给后人以无限的阐释余地。
另一方面，人民群众强大而无可阻挡的造神愿望更把老子其人与《老子》其书越抬越高，甚至于说老子本人就是“道”。东汉王阜《老子圣母碑》就是这么说的：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”这样的理解，已经把老子和原始宗教的创世母题捆绑在一起了。
有人认为，对创世问题的好奇，即不断追问我们来自哪里，是人和动物的一大区别。设想你自己和心爱的猫咪待在同一间房间里，这时候如果有人扔过来一个线团，猫咪的反应一定是直追过去，而你的反应一定是回头查看这个线团来自何方。同样，我们来自何方，我们所居住的这个世界来自何方，这是人类天然便要追问的一个问题。
给这个问题提供答案其实是一件再简单不过的事情，如果考诸世界各地的宗教与民俗，各种答案一定会让我们目不暇接，而困难的事情则是把其中任何一个答案合乎逻辑地论证出来。
富于神秘主义情调的中国文明不大喜欢搞“逻辑论证”这类乏味的事情，所以《老子》的宇宙生成论直到如今仍然被许多人奉为洞悉天机的妙论。而在古代道家“天人合一”的见地里，世界之大宇宙与人身之小宇宙存在着一一对应的关系，这层关系既是道家修仙的理论基础，也是中医治病的理论基础。
那么，单以《老子》之“玄牝”为例，在宇宙论上既然有了这个天地万物的创生之母，在人身这个小宇宙上理所当然地也应该存在着这样一个创生之母，如果我们能够把握住这个创生之母，自然就可以把握住生机与元气，把握住生命的大本大根。
那么，玄牝到底何在呢？北宋道士张伯端的《悟真篇》是道教很重要的一部内丹经典，其中有一首歌诀：
玄牝之门世罕知，只将口鼻妄施为。
饶君吐纳经千载，争得金乌搦兔儿。
字面很简单，没有什么绚烂的修辞手法，但外行就是看不懂。如果用白话直译过来，大约是这样的：
玄牝之门是什么，世界上没几人懂，
大家只是在嘴和鼻子上胡乱下功夫。
就算你把吐纳功夫修炼上一千年，
又怎么能让金乌抓住兔子呢？
这样翻译过来，外行也还是看不懂，因为道教先贤总是爱使用专业术语。据道教人士说，这是古圣先贤自秘其术，不想让太多的人知道。[93]所以我们要想知道，就得逐步破除一些阅读障碍了。
要理解这个歌诀，先得从最后一句来看。所谓金乌和兔子，如果分开来看，金乌就是金色的鸟，兔子就是兔子；如果合起来看，有一个不大常用的成语叫“乌飞兔走”，形容的是日升月落，时光流逝，其中“乌”指代太阳（古代神话里，太阳里边有一只三条腿的乌鸦），“兔”指代月亮（月中有玉兔捣药）——这只是这一隐喻的第一层意思。
金乌怎么能抓兔子，太阳怎么能抓月亮呢？这只是一种比喻，比喻的是一种阴阳关系。在内丹修炼者看来，金乌就是金丹，兔子就是修炼者自己体内的真气，修炼之法就是要以金丹制住自己体内的阴汞，如猫捕鼠，如鹰搦兔，不使逃遁。所谓金丹和阴汞，在这里并不是实际的物质存在，我们可以想象成张无忌在运功行气，在自己体内以《九阳真经》之气衔住《九阴真经》之气。
那么这一阴一阳是怎么来的呢？是从玄牝来的。
玄牝到底是什么，有人以为是指人体两肾之间的“混元一元”，或者称之为“混元穴”，但《悟真篇》的宋、元两代注释者以为，所谓玄牝，并不是“一个”东西，而是“玄”和“牝”两个，前者为阳，后者为阴。
这么解释倒也不全是附会，元人戴起宗以《周易》举证，《周易》说“天玄而地黄，坤利牝马之贞”，这是借玄喻阳，借牝喻阴。人体的两个肾相对而生，同出而异名，如果可以交合的话，先天真气就可以凝为一粒黍珠。以前修炼内丹的人常常以为口鼻之间就是玄牝之门，所以只在呼吸吐纳上下功夫，这是毫无用处的。（《紫阳真人悟真篇注疏》）
今天的读者看到这些内容，很容易觉得无谓和好笑，殊不知这正表现出古人的一种坚毅的探索精神，只是这条路没有走通罢了。《悟真篇》说：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。”念着这样的歌诀，感觉这些古人真有一种战天斗地的勇气。他们看来并不想顺应天地造化的自然，而要以一己之力突破天地造化的限制。从这层意义上看，恐怕没有人比他们更不“虚其心”、更不“无为”了。
后记　对于不可言说的言说
很多人都对“道可道，非常道”这句话情有独钟，这本身无可厚非，但由此而引发出来的很多问题，甚至悖论，却往往被人忽略，所以我觉得有必要在全文的结尾处对这句话稍作一点辨析。
作为世界上最美的女人，海伦的美丽是无法言说的，而荷马在史诗里这样描写海伦之美：在特洛伊战争结束之后，希腊的长老们商议着如何处置海伦，是把她送回她丈夫那里，还是把她作为战犯处死。正在争议不决的时候，海伦被带了进来，刹那间，从没有见过海伦的长老们全都惊呆了，他们说为了这么美丽的女人，再打十年仗也值。
荷马以他高超的文学技巧成功处理了这个不可言说的言说，那么，荷马对海伦之美做出了正确的描写吗？但是，如果这个描写是正确的，我们可以根据这个描写来为海伦塑一个惟妙惟肖的雕像吗？
对于不可言说者的言说，不一定等于错误的言说。
在基督教的世界里，上帝是不可言说的，人类的理性、概念、逻辑等都无法穷尽上帝，所以文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉集“否定神学”之大成，论证“上帝超越了任何概念”。但这绝不意味着《圣经》是错的，也不意味着《圣经》对于基督徒的生活缺乏实际指导性，更不意味着《圣经》是不讲逻辑的。
“道可道，非常道”并不意味着“道”不可说，一说便错。“错”与“不完备”常常被人混淆。
所谓“不可说，一说便错”是禅宗的思维，而不是《老子》的。这种想法如果用在“道可道，非常道”上，本身就会构成一个悖论：如果你认定“道”是“不可说，一说便错”，并且《老子》全文都在论道，那只能证明《老子》全文都是错的，更加令人为难的是，就连“道可道，非常道”这句话本身也是错的。《胜天王般若经》说：“一切诸法皆不可说，其不可说亦不可说。”
如果“道可道，非常道”意味着“道”是语言无法描述的，更是逻辑无法论证的，那么“道可道，非常道”这句话，本身在逻辑的正确性上还有没有立足之地呢？
更何况从语法上看，“道可道，非常道”，这是一个“如果……那么……”的标准的逻辑结构。
《庄子·列御寇》：“庄子曰：‘知道易，勿言难。’”
“道”并不难懂，也并不难讲，难的是知道了而不讲。《庄子·列御寇》认为，知道了而不讲，这是合乎自然的；知道了而讲出来，这是合乎人为的。古时候的至人，合乎的是自然而不是人为。
我们且不必追问为什么知道了而不讲是很难的，这里最令人困惑的其实只是“知道易，勿言难”这六个字。
熊逸
[1]不只是汉语有这种情况，钱锺书先生言，古希腊文“道”（logos）兼“理”（ratio）与“言”（oratio），可以相参。（《管锥编》）这不知道是巧合还是有什么深意。张隆溪先生认为这或许只是一种巧合，但这种巧合也点出了这个思与言的问题或辩证是东西方共有的，尽管表现为不同的形式。（Qian Zhongshu on Philosophical and Mystical Paradoxes in the Laozi）
[2]另一方面，作为儒家一系的《周易·系辞》虽然也说过“书不尽言，言不尽意”，却认为圣人的意思借由卦、象和系辞被“完整地”表达了出来，而《老子》却没有给出一套类似于卦象的东西。但无论是卦还是象，仍然都是人类表达意义的符号，也就可以和语言一起被划入符号学的研究对象里。
[3]本书正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本为底本，主要依陈鼓应先生《老子注译及评介》所作的校订。
[4]可以参照的是，《庄子·天运》描写黄帝在原野上奏起《咸池》之乐，从上下文推断，这里的乐声就是对“道”的一种隐喻：黄帝用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀，听者于是乎“虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”。
[5]另一个可以参考的例证是《庄子·达生》的“而藏乎无端之纪”。马叙伦说“纪”借为“基”，被陈鼓应在《庄子今注今译》里采信。但是，这个假借关系本身虽然成立，用在这里却多此一举。所谓“无端之纪”，也就是“无端之端”，既合训诂，又可以顺畅地贯通上下文。
[6]譬如王夫之论及汉初政治，就把崇本抑末等同于重农抑商，认为汉高帝在这一点做得不错。（《读通鉴论》卷二）而在今天看来，仍然赞成这样的本末关系的人恐怕已经不多了。
[7]譬如公元二世纪上半叶基督教世界里被定为诺斯替异端的马西昂，认为使徒书信受到过一些决意维护犹太传统的无名人士的篡改，甚至使徒本人也严重曲解了耶稣的原意，所以他自己动手修改了圣保罗的书信。他这样做丝毫不出于亵渎的动机，相反，圣保罗是他相当景仰的人，但他相信，经他修改过的圣保罗书信才是圣保罗的原作。
[8]也有学者认为，先是有了一个成于一人一时之手的《老子》祖本，而后才有了郭店楚简这样的摘抄本。这种说法，在我看来证据不足，所以本文不取。但即便是摘抄说，也否认不了通行本《老子》中后人增篡的痕迹。
[9]《庄子·天道》在轮扁的故事之前，有一段综论式的言说：世人所珍视的道载于书籍，书籍不过是语言的记录，语言的可贵之处是意义，意义有所指向，而意义的指向不可言传。世人因为珍视语言才珍视书籍，我却以为书籍并不是真正可贵的。眼睛能够看到的是形与色，耳朵能够听到的是名与声，可叹世人以为从形色和名声就可以得到实情。如果形色和名声不足以让人得到实情，那么知者不言，言者不知，但世人哪里理解得了呢？
[10]所以胡适先生以为，大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道，却不知道“无”是对于“有”的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？（《中国哲学史大纲》）但胡适的这个说法会在《庄子》那里遇到挑战。《庄子》已经非常擅用名词概念了，论证手法也远比《老子》成熟，但仍然时时强调着“道”的不可言说和强为之说。或者这是一种路径依赖，或者这说明以《庄子》的完备之名词和周密之论证，仍不能把“道”说个清楚。
[11]Bryan W.Van Norden在研究《老子》的时候这样说过：“一些人会反对说，我的方法论看上去采用了这样一个假设，即一段文本确实存在着一种正确的解读。事实上，我从没做过这样的假定。从一开始，不同领域的读者就可以成功地以不同的方式阅读文本。语言学家、社会历史学家，还有哲学家，他们当然可以彼此学习，但因为他们提出的是不同的问题，所以总会从同一段文本里得到不同的答案。即便在同一个学科里，对任何一段复杂的文本也会有不同的关注点。”好在Norden还做了一个似乎毫无必要却实在大有必要的补充：“不存在唯一的正解，这并不意味着所有的解释都是对的。”（Method in the Madness of the Laozi）
[12]陈撄宁甚至做出过更加惊人的推论，说先秦诸子百家都出自道家。（《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》）但他确实触到了一个要点：“在一个更加宽泛的意义上，中国所有的哲学和文化都可以被称为道家，因为‘道’的概念尽管会以这种或那种形式出现，但它正是传统中国思想的核心。”（The Guiding Light of Lao Tzu, by Henry Wei）另外，“道教”这个词在相当长的时间里是被人们用来称呼儒家的。
[13]在《礼记·曾子问》里，孔子回忆老聃关于礼的教导，除了这一条之外，还有两则记载。《吕氏春秋·当染》也说过孔子学于老聃。
[14]李零先生从字形的训诂出发，推测老子和老莱子很可能是同一个人。说法很在理，详情见《老李子和老莱子》。
[15]《列仙传》旧题为西汉刘向所作，自宋代以来学者们大多怀疑它是东汉的作品。
[16]不过隐士并不都是山野里的穷人，比如齐国的稷下先生们“不治而议论”，既得到了不做官的高名，又享受着政府优厚的特殊津贴，田骈就是这样的一个人，孟子就对这种作风非常不满。另外，即便按照道家而非儒家的标准，中国的隐士也和印度的隐修之士大不相同，前者基于被动的人生选择，后者则基于主动的人生选择。《庄子·缮性》说，所谓隐，并不是自己愿意隐藏起来，而是因为与世道不合。如果遇到合适的时机而大行于天下，就返回“至一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。《庄子·秋水》拟孔子的话说：在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。
[17]李斯的原话是“故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于贫困”，这倒不是简单地歧视穷人——古文里的“穷”一般是“走投无路”的意思，而表示没钱的词是“贫”。李斯的意思是，有本事的人是可以凭着自己的本事摆脱困境的。
[18]道教茅山宗创始人陶弘景编订《真灵位业图》，给道教神仙排座次，“关令尹喜”不但排在老聃之前，两人之间甚至还匪夷所思地隔着葛玄、颜回、孔子、黄帝和周穆王等人。
[19]对这段话的理解完全是我自己的意思，我以为这段话是省略了主语，都是在描述“道”的。通行的理解不是这样的，附上陈鼓应的翻译供大家参考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。动时如流水，静时如明镜，反应如回响。恍惚如无有，寂静如清虚。相同则和谐，贪得便有失。从不争先而常顺随别人。”（《庄子今注今译》）
[20]当然，尽管《老子》并非成于一人一时之手，但仍然有其文本的一致性。Bryan W.Van Norden以为，如同Alasdair MacIntyre等哲学家们强调的，传统自有其一致性。这些本土传统把《老子》视作一部具有一致性的文本作品。于是，至少在表面上，我们有理由相信该文本确实有着某种一致性。（Method in the Madness of the Laozi）
[21]到底是“民复孝慈”还是“民复季子”，在释读上很有争议。我个人倾向于后者，这里就不做细辨了。
[22]还可以参考的是，1977年，阜阳发掘了汉文帝时期的汝阴侯夫妇墓葬，有《庄子·杂篇》的几条残简，从时间推算，随葬年代距离庄子生活的年代不超过二百年。
[23]《道藏》里收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王维诚先生考证出这就是王弼的那篇著名论文。
[24]元代学者杜道坚就曾感叹，历代的注释家都带着各自时代特定的价值观，于是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄经原旨发挥》）
[25]《古文尚书》的真伪问题现在又掀起新的争议了，感兴趣的读者可以去查阅一下翻案的专著和论文，我这里就不做细辨了。
[26]新的哲学史作品里用到了更加精当的定义：The embodiment and function of Dao in individual things and the attractive quality of a Daoist sage（Ivanhoe 1999），History of Chinese Philosophy, edited by Bo Mou.
[27]《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德……”
[28]所以，司马谈所谓“论六家要旨”，也有可能是针对他那个时代的学派情况。譬如道家，先秦时代是否已经可以称之为百家中的一家，是否可以算作一个学派，这还是很有讨论余地的。比如Harold D.Roth便一反传统地认为，所谓道家的老庄学派是公元三世纪的玄学知识界追溯性地建立的一个名号。（The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis）
[29]许地山的《道教史》（尽管这是一本很老的书）讲过道教的两个基础，老庄哲学是思想基础，巫觋方术是实践基础。可以和李零先生的意见参照来看。
[30]儒家内部也有相反意见，譬如王夫之以为，汉高帝建国之初，礼乐的建立本是刻不容缓的事情，如果等待百年之后，那时候条件会更加恶劣。但另一方面，纵使有心兴起礼乐，也未必能搞成功。（《读通鉴论》卷二）
[31]《淮南子·原道》解释“无为而无不为”说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。”也能成立。《庄子·庚桑楚》：“出为无为，则为出于无为矣。”大意是说：在无为的情况下有所作为，这样的作为就是出于无为的。
[32]《庄子·让王》讲，道之真是用来治身的，它的余绪用来治国，它的渣土用来治天下。帝王的功业，只是圣人的余事而已。
[33]很多人都读过钱穆的《中国历代政治得失》，对汉初的相权之大应该印象很深，但钱先生的考据有点小问题，汉初相权虽大，却还没有大到他所描述的那个程度：以宫中“六尚”之一的尚书为皇帝的秘书处，以“三公”之一的御史大夫为副丞相，掌监察，辅助丞相来监察一切政治设施，“于是在御史大夫，即副丞相之下，设有一个御史中丞，他便是御史大夫的副，这个人就驻在皇宫里……皇室的一切事，照例都归御史中丞管。御史中丞隶属于御史大夫，御史大夫隶属于宰相，如是则皇室一切事仍得由宰相管”。但御史大夫应该是宫官（杨鸿年《汉魏制度丛考》分汉代中央职官为省官、宫官、外官），机构设在宫中司马门内（《汉旧仪》《汉官仪》），皇帝诏书就是经过御史大夫之后下达给丞相的，类似于皇室的秘书长。
[34]有趣的是，《庄子·天道》（和《在宥》都属于《庄子》“外篇”）却讲了一番完全相反的道理，说虚静无为之道是君臣通用的。话是这么说，但我们很难想象这道理该怎么付诸实践，很可能是因为上古的君臣关系大大不同于战国时代。而同在这一篇里，又有一大段内容讲君主和臣子不可以都无为或者都有为，以至于古往今来许多学者都认为这些内容有悖于庄子学派的一贯宗旨，应该删掉。
[35]并不是中国古人尤其歹毒，这实在是一个普世性的问题。亚里士多德亦曾以一种讥讽的语调阐述过一个僭主保持权力的必要措施，看起来和姜太公的见解不约而同：一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇用像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖。（罗素《西方哲学史》，商务印书馆，上册，第247-248页。）
[36]这句话的断句有两种。比较传统的是“无名，天地之始；有名，万物之母”，新一些的是“无，名天地之始；有，名万物之母”，我自己倾向于前一种，此不细辨。
[37]或许是一种有趣的巧合，在《互助论》出版之前的几十年里，约翰·斯图亚特·穆勒汲汲于推动英国政府做出这样的一种社会改革：工厂内部搞互助，工厂之间搞竞争。但他们并不把这种改革叫作无政府主义改革，而是叫作社会主义改革。
[38]就像莫斯卡说的，一种政治制度要在不同文明的民族间反复出现，并且持续很长时间，而这些民族之间罕有物质和文化的交流，那么这种制度必须在一定程度上符合人类的政治本性。（《政治科学原理》）
[39]不只是《老子》，逍遥如《庄子》也心安理得地承认这个事实。《庄子·天地》：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”
[40]李零先生校“为道”为“闻道”。
[41]Kirill Ole Thompson做过一种解释，所谓“为道日损”就是让心灵与社会知识、政治知识的附着感越来越弱，并把后者放进越来越大的视野里来看，最终在“道”的视野里看待它们。这就是荣格说的中国思维的典型特征：在整体观中思考问题。（What Is the Reason of Failure or Success？The Fisherman’s Song Goes Deep into the River：Fishermen in the Zhuangzi）这大约可以想象为照相机镜头的取景模式，“为学日益”就是不断地zoom in，“为道日损”就是不断地zoom out。
[42]楚简本并没有这段文字。马王堆出土过帛书《五行》，郭店也有楚简本的《五行》，思想内容大致相同，学者们怀疑是子思（孔子的孙子）或子思一派的作品。郭沂先生以为，《老子》这一段里，这个由仁而义而礼的次序就是在《五行》的基础上提出来的，只不过它在《五行》里并不是道德堕落的过程，而是自内而外的过程罢了。所以，《老子》这段话是针对子思《五行》而发的，其矛头指向子思之儒，这还进一步说明通行本《老子》晚于子思。（《郭店竹简与先秦学术思想》）
[43]王安石《庄周上》引过《老子》这段话，说当时的一种流行理解是，庄子并非不达于仁义礼乐之意，只不过仁义礼乐只是道的末流，所以鄙薄之罢了。（《临川先生文集》卷六十八）
[44]这层意思在《老子》里还有一个渊源，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”（通行本