第48章），走的是和“为学日益”相反的路线，把知识和欲望逐步去除。庄子借孔子与颜回之口，阐明了这个路线是可以有法可依、循序渐进的：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·内篇·大宗师》）
大意是说，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。
孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”
颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和知识，和大道融为一体，这就是坐忘。”
孔子很感叹：“和大道融为一体就没有偏私了，随万物共同变化就没有偏执了。你真是贤人啊！你做我的老师吧！”
冯友兰就此发表过一种很有影响力的意见，认为“颜回就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道。弃知的结果是没有知识。但是‘无知’与‘不知’不同，‘无知’状态是原始的无知状态，而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用‘忘’字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能做出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大”。（《中国哲学简史》）
这一见解虽然会让庄子哲学在我们的印象中加分，却缺乏文本上的依据。颜回，也包括其他许多修道之人，已经有了相当程度的知，所以有必要通过“去知”来返回无知的状态。这确实是一种“精神的创造”，但并不能就此推论出一个人若想臻于道境就必须先掌握丰富的知识，然后再忘掉这些知识。
对于已经跻身知识分子行列的颜回来说，“去知”实在是不得已而为之的。
颜回的“坐忘”后来成为道家与道教一个很重要的概念，被发挥成了一种很具体的修炼之道。关于这一点，我在《老子哲学辨正》里已经比较详细地分析过了，所以这里只对坐忘的步骤多谈几句。
有一个自然而然的问题：忘了肢体，忘了内脏，忘了感官，也忘了宇宙万物，这境界的确很高，一个人若是达到这个境界，任何事都能看得开了，这真是彻底的逍遥呀，但如果我们照着这个办法来修道的话，会不会连衣食住行也忘了呢？——这问题虽然看上去比较粗俗，但它确实道出了“坐忘”理论需要细化的地方。
唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司马承祯写过一部《坐忘论》，不可避免地谈到了这个问题。在他看来，就算我们能把自己的形体忘掉，但形体毕竟是客观存在的，既然是客观存在，基本的物欲就需要得到满足，既不能因为忘了吃饭而饿死，也不能因为忘了穿衣而裸体上街。对这些满足基本物欲的东西，坦然接受就可以了，别想太多，否则只会徒生烦恼。对于物欲，要分清哪些属于基本需要，哪些属于贪欲，前者不妨满足，后者却必须抵制。心不受外物的干扰，也不去追逐外物，虚静安适，这就可以了。
《坐忘论》因为讲得非常具体、切实，所以长期以来都是修道之人必备的一部实用指南。但我们也会发现，正是因为司马承祯讲得太清楚了，问题也就随之而来了：如果要刻意区分基本物欲与贪欲，这不就是在培养分别心吗？难道我们必须通过不离形、不去知的手段来达到“离形去知”的目的吗？也就是说，我们是否只能违背庄子的教训来实现庄子的教训？看来在修道的初级阶段，这个过程还真是必须要经历的。
《庄子·杂篇·盗跖》一般被认为是明显出自庄子后学的手笔，其中谈到为人处世的准则：说智者懂得知足，因不足而求足，所以不觉得自己贪婪；因有余而辞让，也不觉得自己清廉。求与无求，不是因为外因，而是取决于内心的尺度。那么，怎么判断一件东西是该要还是不该要呢？方法就是“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”，权衡利弊，斟酌损益，如果觉得有害于天性，那就推辞掉好了。
这倒足以构成《坐忘论》的理论基础，只是让我们很悲哀地看到，这哪里有一点逍遥的气质，心里还是少不得算计的。
有趣的是，这个问题后来并不是在道家内部化解的，而是由儒家解决掉的。在北宋儒学里，横渠关学走的就是司马承祯这个套路，程颐将之比喻为破屋御寇，只能是前门拒虎，后门迎狼，应接不暇，防不胜防。
眼下，另一个更实际些的问题是，通过“坐忘”来达到“至人无己”的境界以入于逍遥，这的确令人向往，但饿了就能自然吃得上饭，冷了就能自然穿得上衣，这些“基本物欲”的满足可不是谁都能达到的。就算那些赫胥氏之民，难道就从来不曾为此发愁过吗？
当然，至高的理论与初级的实践，这两者之间总难免有一些差异，不要说司马承祯解决不了，就连《庄子》本文也解决不了：
彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）
大意是说，修道要做到四点：理顺意志的错乱，解除心灵的束缚，去掉德行的负累，贯通大道的障碍。而尊贵、富有、显耀、威势、名望、利益，这六者都会使意志错乱；姿容、举止、颜色、辞理、气调、情意，这六者都会束缚人心；憎恶、爱欲、欣喜、愠怒、悲哀、欢乐，这六者都是德行的负累；去舍、从就、贪取、施予、知虑、技能，这六者是通往大道的阻碍。如果能彻底摒除这些，内心就会宁静，宁静就会明亮，明亮就会空虚无我，空虚无我就会无为而无不为。
这些项目的罗列不可谓不细致，对我们有着很切实的指导意义，比那些“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的话显然更具可行性。仔细想想，摒除这24项内容到底意味着什么呢？
意味着不要做官，不要发财，不要有喜怒哀乐，不要学习知识技能，如果你能做到这些，就庶几近道了。但这能否使你无为而无不为呢？这只能试过才知道。
如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话，但要晓得“正则静，静则明，明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明，也就是像一面一尘不染的镜子一样，这就是虚己无我的状态。具体来说，就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德，动无非我之谓治”，行为举止要出于不得已，而不是由“我”主动发出的。
下一章就要重点谈谈这个“不得已”了，这是庄子游乎乱世的存身之道，很具体，很实用。