第一章说“有”和“无”是“同出而异名”，我们可以想象一枚硬币的正面和反面，只要硬币铸好了，正面和反面就都有了，只是一个叫正面，一个叫反面，是谓“同出而异名”；但是第四十章却说“天下万物生于有，有生于无”，这不是自相矛盾吗！要在通行本里弭平这个矛盾，实在太不容易了，人类用了两千年也没想通，更有许多《老子》专著无视这个矛盾，深刻阐释“无中生有”的玄妙哲理。王弼就是这么讲的，他为《老子》所作的注本堪称最著名的古注本，也是魏晋玄学的一个学术巅峰。由此王弼说“贵无”，裴说“贵有”，惹起了汹涌澎湃的一番辩论，一点也没有“知者不言，言者不知”的高姿态。直到宋代理学兴起，也为了“太极”之前到底有没有一个“无极”，或者“无极”是否就是“太极”而争论不休，而这些争论源头都在《老子》这句话里。
直到看过楚简甲本，这句话原来是“天下之物生于有，生于无”，才知道通行本“有生于无”的这个“有”字是个衍文，应该删掉才对，而那些从“无中生有”中引申出来的种种玄妙的哲理当真是无中生有的。
另外，近些年实在有太多的考古发现，除了郭店楚简和马王堆帛书之外，还有上海博物馆收藏的战国楚竹书、阜阳汉简、张家山汉简等，有不少早期的道家文献，可以帮助参详《老子》里的一些根深蒂固的难题。
我想，照着这个思路读与解，应该大体不差了。但是，道理是这么说没错，不过我自己还面临着一个更现实的问题：很多人看这种书，既不想了解原典，对思想史更没兴趣，他们关心的是要对自己的工作和生活“管用”，从我们祖先的古老智慧里汲取养分，小则可以修身养性，中则可以升官发财，大则可以升更大的官、发更大的财，至少也要学会一点办公室爬虫术之类的绝学秘技。大约很少有人会像切斯特顿那样思考问题：“对于一位房东来说，考虑房客的收入固然重要，但更重要的是懂得房客的哲学；对于一位大战在即的将军来说，了解敌人的阵容固然重要，但更重要的是懂得敌人的哲学。”（《异教徒》）
尽管这也是一种功利主义的思维方式，但毕竟过于迂回了些，群众所需要的功利主义还要有甚于此，要有立竿见影之功。确实，给成功者打激素，给失败者喝鸡汤，这是最能打动群众的手段。但我不免想起了日本学者户川芳郎1982年向中国学生讲授中国思想史的时候说过的一番话，他说在“二战”战败之后，日本人对战前的理解中国的基本态度做了反思，也反省了学校里的汉文和德育教育，其结果就是：“对那种轻易地提倡现代意义而迎合时髦的做法，我们采取了极为慎重的态度。”
我并不清楚户川先生所谓“提倡现代意义而迎合时髦的做法”到底都有哪些内容，不过我又不合时宜地想起了罗素，他在介绍亚里士多德的政治学的时候也曾说过：“亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的——之所以有趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见；之所以重要，是因为它成了直迄中世纪末期一直有着重要影响的许多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治家是有任何实际用处的，但是有许多东西可以有助于弄明白希腊化世界各个地方的党派冲突。”（《西方哲学史》）
不过，有兴趣弄明白“希腊化世界各个地方的党派冲突”的人到底能有几个呢？
要把任何一个东西讲出“实用性”来，只有具有切身的实用价值的东西才会被人接受，其实这正是中国思想史区别于西方的一个显著特征。
古希腊大约和诸子百家处于同一个时代，在古希腊词汇中，“哲学”一词从词源上分析就是“爱智之学”，也就是说，这门学问的出发点是对智慧的爱，要满足的是好奇心和探索欲，并没有什么功利色彩。
最典型的代表或许要算毕达哥拉斯学派（与其说是学派，不如说是一个近乎宗教组织的团体），他们以为在现世生活里有三种人，正如到奥林匹克运动会上来的也有三种人一样——小商小贩是最低等级的一种，其次是运动员，最高的一种是观众。和那些观众一样，最伟大的净化心灵的事业便是无所为而为的学问。只有献身于这种学问的人才是真正的哲学家，而只有真正的哲学家才能使自己摆脱“生之巨轮”。
中国哲学却是一开始就有着极强的功利性的，“爱智”是次要的，宗教性也是次要的，实际的问题是谁都看见世界乱了，诸子百家莫不是针对社会问题开出各自的药方，也都希望能够药到病除。即便汉末道教兴起，与其说它是成仙出世的一种宗教，不如说它是社会批判的一种思潮，其关注的焦点不是天上，而是要在人间建立一个太平乌托邦。运动失败了，该组织也就被打成邪教了。
至于学者们，一直到唐宋以后还是大谈学以致用、文以载道、不为无益之学云云，归根结底就是三个字：实用性。
源头各别，后果迥异。
这个区别及其影响，我们在自然科学领域就可以看得很清楚：无用之学催生了基础科学，有用之学却只在技术的范畴里打转，这或许就是解决“李约瑟难题”的一个思路。
斤斤于无用之学，却终于有了大用；斤斤于有用之学，却终于落在了无用之学的后面，这倒正是《老子》辩证法的绝妙写照。
对待经典的态度，我们知道神学家永远会追求《圣经》的“正确性”，这是典型的宗教态度，而中国官方对待官学经典，却会把“实用性”放在“正确性”之上，这是典型的政治态度。如果从这一点上来做区分，那么把古代的儒学当作儒教显然没有道理。
西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。
宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才一时定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛信服。
这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，又是所谓“大中之道”，是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条。而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。
事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事，实在是“上诬三代，下欺千载”，似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。
据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣人经典一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。
庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫己若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？
庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。[25]
《老子》在版本问题上也有过近似的遭遇。唐代推尊《老子》，坊间流行的是传为汉文帝时代的河上公注本，这个注本的真实性受到了富有考辨精神的著名史学家刘知几的质疑。他在一次奏议中说：河上公本的序言里说，河上公以自注的《老子》授予汉文帝，然后就飞上天空不见了。这种鬼话谁能相信呢！查一下《汉书·艺文志》，注《老子》的共有三家，没有河上公这一号，该不会是注释者编造了这个故事来自圆其说吧？而且从内容来看，这个注本言鄙理乖，哪里比得上王弼的注本呢。所以建议废除河上公注本，提升王弼注本的地位，这才是对学人有益的。
有关部门讨论了刘知几的这个议题，提出了一个折中方案，承认河上公其人确实于史无考，真实性大有可疑，但又以为河上公的注本词近理弘，小则可以修身，大则可以治国。至于王弼的注本，理畅旨宏，长于玄学，内容确实不错。但要让当代之人能够修身弘道，还是河上公的注本更合适些。最好两个注本通行，让大家都学。
我们看到，作为史家的刘知几即便有心求真，在奏议里也重点论述河上公本在实用性上的不足，而有关部门的官学博士们则完全从实用性的角度考虑问题。至于皇帝的最终裁决，不但更加倾向于实用性，而且简便易行：河上公注本照旧使用，王弼注本传习的人太少，失传了也不好，所以给它立个名目，别让这门学问断绝了也就是了。
这件事还有下文：做出最终裁决的这位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，在刘知几奏议的五年之后，他亲笔为《老子》作注。唐玄宗的御注并不走王弼的路子，而是严格遵循着严遵与河上公的传统。这里边自然不是哲学家的学术见识，而是符合帝王身份的政治眼光。
这并不是什么特别奇怪的事情，从梁武帝以来，一直到明太祖，在这近一千年的时间里，帝王们总是乐于为《老子》亲作御注，立为一时一世的经典阐释。在儒学立国的传统里，官方对《老子》的兴趣始终没有消退。